7-اسفند-1394, 21:37
استصحاب/خاتمه /تعارض استصحابین
1394/11/28
خلاصه مباحث گذشته:
تقریب مرحوم آخوند بر وجه تقدم اصل سببی بر مسببی
بحث در اصل سببی و مسببی بود. عرض کردیم که در مقدم بودن اصل سببی بر مسببی کلامی نیست. مقصود از اصل سببی اصل موضوعی است که نسبت آن به مفاد اصل مسببی نسبت موضوع به حکم است. همانطور که می دانید در اصل سببی و مسببی باید تسبّب شرعی باشد. مراد از اینکه تسبب شرعی باشد یعنی همان موضوع و حکم باشند، در موضوع و محمول موضوع سبب است برای محمول، وجه اینکه تسبب باید شرعی باشد از همان وجوهی که بحث خواهیم کرد روشن خواهد شد. عرض کردیم که در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی وجوهی گفته شده است، وجه اول کلام مرحوم آخوند بود که متعرض شدیم، همان کلامی که ایشان سابقاً در تقدم امارات بر استصحاب و تقدم استصحاب بر سائر اصول فرمود اینجا نیز تکرار کرده است. این کلام در کلمات شیخ انصاری هم موجود است. حاصل این کلام این است که اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است؛ چون موضوع اصل مسببی شک در محمول و حکم است، ولی موضوع اصل سببی شک در موضوع حکم است، مرحوم آخوند فرمود: استصحاب در ناحیه اصل سببی مقتضی دارد و مانع ندارد، اما مقتضی دارد چون یقین و شک نسبت به آن موجود است، مانع ندارد چون مانعش اصل مسببی است و مانعیت اصل مسببی دوری است و او نمی تواند مانع باشد، وقتی که مقتضی در ناحیه اصل سببی تمام شد و مانع مفقود شد استصحاب جاری می شود و وقتی استصحاب در ناحیه سبب جاری شد و طهارت آب ثابت شد معنایش این است که ثوب که با آن شسته شده است پاک می گردد. در نتیجه در ناحیه ثوب دیگر نقض یقین به شک نداریم بلکه نقض یقین سابق به یقین لاحق است. یقین لاحق یقین به حجیتی است که در ناحیه لاتنقض وجود دارد.
مناقشه استاد:
لکن همان اشکالی که در سابق بود در اینجا هم وجود دارد. ورود ارتفاع موضوع دلیل مورود به جریان دلیل وارد است. وارد که جریان پیدا می کند و تعبد ثابت می شود باید موضوع مورود وجداناً مرتفع بشود و اینجا به جریان استصحابِ طهارت آب که اصل موضوعی است شک در نجاست ثوب وجداناً مرتفع نمی شود. هنوز هم در نجاست ثوب شک داریم. لا تنقض الیقین بالشک در ناحیه اصل موضوعی و اصل سببی بالوجدان شک ما که در ناحیه اصل مسببی محقق است از بین نمی برد.
تقاریب حکومت:
وجه ثانی حکومت است. حکومت چند تقریب دارد.
تقریب مرحوم نائینی
تقریب اول از مرحوم نائینی است. ایشان فرموده است که استصحاب سببی بر استصحاب مسببی حاکم است؛ چون استصحاب سببی ناظر به استصحاب مسببی است و موضوع استصحاب مسببی را ادعاءً و تعبداً از بین می برد، استصحاب سببی ما را فی مقام العمل به انتفاء مستصحب مسببی عالم قرار می دهد. شما عملاً شک ندارید که نجاست ثوب با این شستن مرتفع شده است بخلاف العکس که استصحاب مسببی تعرضی به استصحاب سببی ندارد. استصحاب نجاست ثوب نمی گوید که آب نجس است نجاست آب لازمه عقلی بقاء نجاست ثوب است. شارع نفرموده است که هر گاه ثوب نجس بود آب هم نجس است. شارع فقط آب طاهر را مطهِّر قرار داده است لازمه عقلی آن این است که اگر ثوب به نجاستش باقی باشد آب هم به نجاست خودش باقی خواهد بود. اما می دانیم که لوازم عقلی معتبر نیستند. پس استصحاب نجاست ثوب به استصحاب طهارت آب نظر ندارد و نسبت به آن ساکت است، بخلاف استصحاب موضوعی که بر استصحاب مسببی نظارت دارد، استصحاب طهارت آب لسان دارد و می گوید تو نسبت به نجاست ثوب عملاً شک نداری. هر گاه دو خطاب داشته باشیم که یک خطاب ناظر به خطاب آخر باشد دون العکس آن خطاب ناظر مقدم است.
در ادامه اش می گوید و لو اینکه اصل مثبت حجت باشد باز اصل سببی مقدم بر استصحاب مسببی است و استصحاب مسببی تعرضی به استصحاب سببی ندارد. ولی ما این را نفهمیدیم؛ چون اگر اصل مثبت حجت باشد لازم می آید که اصل مسببی بر اصل سببی هم ناظر باشد.
مناقشه استاد:
فرمایش مرحوم نائینی به دو مقدمه مبتنی است.
مقدمه اول این است که اصل مثبت حجت نباشد که مطلب حقی است.
مقدمه دوم این است که استصحاب تعبد به علم فی مقام العمل باشد، اگر استصحاب تعبد به علم در مقام العمل باشد، استصحاب موضوعی ناظر به استصحاب حکمی است و آن را از بین می برد. اما اگر گفتیم که استصحاب تعبد به علم نیست لا فی مقام الواقع و لا فی مقام العمل در اینصورت فرمایش ایشان ناتمام است. البته مرحوم نائینی بیانش را مبتنی بر این مبنا نکرده است و گفته است که همه اصول موضوعیه حتی قاعده طهارت در آب بر استصحاب در ناحیه مسبب حاکم است. اما ما می گوییم که حرف ایشان مبتنی بر مبنایش است و فقط با آن مبنا درست است. پس اینکه ایشان مطلق فرموده است و گفته است فقط مبتنی بر عدم حجیت اصل مثبت است درست نیست و هم اینکه گفته است این مطلب در همه اصول سببی نسبت به اصول مسببی وجود دارد این نیز نادرست است.
اشکال و جواب
بعضی ها توهم کرده اند که حکومت ادعایی مرحوم نائینی درست نیست؛ چون در تحقق حکومت حداقل دو خطاب لازم داریم که مثلاً یکی استصحاب باشد و دیگری قاعده طهارت یا اصول دیگر. اما در سبیی و مسببی مربوط به استصحاب یک خطاب بیشتر نداریم که آن هم لا تنقض است و مجالی برای حکومت نسبت به یک خطاب نیست، حکومت مال دو خطاب است، یکی حاکم و دیگری محکوم، اما اینجا فقط یک خطاب است و حکومت در خطاب واحد معنا ندارد.
اینکه بعضی اینگونه توهم کرده اند که حکومت منحصر به خطابین است این توهم فاسد است. همانطور که خود مرحوم نائینی نیز آن را بیان کرده است؛ چون درست است که لا تنقض یک خطاب است، ولی این خطاب به خطابات عدیده انحلال پیدا می کند، لاتنقض گرچه یک خطاب است ولی اضافات عدیده ای دارد، یک اضافه دارد به آب، یک اضافه دارد به نجاست ثوب، و عیبی ندارد که در خطابات منحله بعضی از اضافات بر اضافات آخر حاکم باشند. لا تنقض وقتی که به اصل سببی ارتباط پیدا می کند ارتباط خودش را نسبت به اصل مسببی قطع می کند و در آن جاری نمی شود. بگوید من چون در اصل سببی جاری هستم دیگر در اصل مسببی جاری نخواهم شد، من به عنوان لا تنقض چیزی را آورده ام که سبب شده است دومی از طرف اضافه من خارج شود. پس لا تنقض با تطبیقش بر اصل سببی سبب می شود که شک در ناحیه اصل سببی مرتفع شود. پس این حرف حرف موهومی است که حکومت مختص به دو خطاب است بلکه ممکن است یک تطبیق خطاب بر تطبیق دیگر حاکم باشد.
تحصل:
فرماش مرحوم نائینی حکومت اصل سببی بر مسببی است. این حکومت در استصحاب بر اساس مبنای ایشان تمام است چون در ناحیه سبب تعبد به علم است و شک در ناحیه مسبب را از بین می برد و اینکه کسی اشکال کند که حکومت مال دو خطاب است نه یک خطاب درست نیست. اما اینکه ایشان فرموده است این حکومت در همه اصول جاری است درست نیست. هذا اولاً. ثانیاً اینکه فرموده است این حکومت درست است ولو اینکه اصل مثبت را هم حجت بدانیم این هم نادرست است و اگر اصل مثبت را حجت بدانیم حکومت طرفینی می شود و هر دو همدیگر را نفی می کنند.
تقریب دوم حکومت:
شاید بشود از بعض کلمات مرحوم نائینی هم این تقریب را استفاده کرد. تقریب دومی که برای حکومت است تقریبی است متوقف بر مبنای جعل علمیت نیست و در همه اصول سبی و مسببی جاری است. و لعل همین تقریب در ذهن آقا ضیاء هم بوده است. همانطور که می دانید قوام حکومت به این است که خطابی ناظر به خطاب دیگر باشد، یا تطبیق یک خطاب ناظر به تطبیق دیگر آن خطاب باشد. هرجا که نظارتی محقق شد حکومت شکل می گیرد . ادعا این است که اصل موضوعی هر چه باشد بر اصل حکمی هر چه باشد حاکم است. چه مبنای ما در استصحاب تعبد به علم باشد و چه جری عملی باشد و چه حکم ظاهری باشد. این بیان این است که اصل جاری در موضوع متعرض حال مسبب است دون العکس، اصل در ناحیه طهارت آب متعرض حال نجاست ثوب است، قاعده طهارت را وقتی که در آّب پیاده می کنیم معنایش این است که ثوبی که با آن شسته شده است پاک است. پس اصل موضوعی متعرض حال اصل سببی و طهارت ثوب است بخلاف استصحاب نجاست در ثوب که فقط می گوید ثوب نجس است و متعرض حال آب نیست؛ چون اصل مثبت حجت نیست. هر گاه دو خطاب داشته باشیم که یکی متعرض حال آخر است دون العکس خطاب متعرض حاکم بر خطاب غیر متعرض است مطلقاً فی جمیع الاصول.
و إن شئت قلت: اگر کسی نظارت اصل سببی را بر اصل مسببی منکر شد و گفت هر دو در عرض هم هستند یکی ما را به نجاست متعبد کرده است و دیگری ما را به طهارت متعبد کرده است. تعبد به موضوع چیزی غیر ازتعبد به آثار آن نیست. تعبد به طهارت آب لیس الا تعبد به و بطهارة الثوب، اما تعبد به طهارت ثوب به صیاغت تعبد به طهارت آب انجام گرفته است و از طرف دیگر تعبد به نجاست ثوب هم تعبد به نجاست آن است، لذا هر دوی استصحابها تعبد به جری عملی به متضادین هستند و در عرض هم بوده و تعارض بین آنها مستقر است. اگر کسی بگوید ایندو باهم تنافی دارند و وجهی ندارد که ما اصل سببی را بر مسببی مقدم بداریم جواب می دهیم که اگر هم نظارت را قبول نکنیم باز می گوییم که لا مجال برای استصحاب مسببی با وجود استصحاب سببی، و می گوییم که استصحاب سببی مخصّص استصحاب مسببی است، ما به کلمه تخصیص هم اصرار نداریم ممکن است شما بگویید تخصیص هم نیست ولی ما شواهد و قرائنی داریم که شارع مقدس در موارد مختلفی، استصحاب سببی را بر استصحاب مسببی مقدم داشته است. حداقل این تقدیم تخصیص است تخصیص به این معنا که مراد شارع از لا تنقض الیقین بالشک، استصحاب مسببی در صورت وجود اصل سببی نیست. بلکه مقصودش منحصر به جایی است که اصل سببی نباشد. یعنی استصحاب مسببی مقتضی دارد ولی مانع آن اصل سببی است لذا اگر اصل سببی یک جا جاری نشد استصحاب مسببی جاری می شود. خلاصه اینکه در مواردی، شارع اصل سببی را مقدم بر اصل مسببی کرده است.
1394/11/28
خلاصه مباحث گذشته:
تقریب مرحوم آخوند بر وجه تقدم اصل سببی بر مسببی
بحث در اصل سببی و مسببی بود. عرض کردیم که در مقدم بودن اصل سببی بر مسببی کلامی نیست. مقصود از اصل سببی اصل موضوعی است که نسبت آن به مفاد اصل مسببی نسبت موضوع به حکم است. همانطور که می دانید در اصل سببی و مسببی باید تسبّب شرعی باشد. مراد از اینکه تسبب شرعی باشد یعنی همان موضوع و حکم باشند، در موضوع و محمول موضوع سبب است برای محمول، وجه اینکه تسبب باید شرعی باشد از همان وجوهی که بحث خواهیم کرد روشن خواهد شد. عرض کردیم که در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی وجوهی گفته شده است، وجه اول کلام مرحوم آخوند بود که متعرض شدیم، همان کلامی که ایشان سابقاً در تقدم امارات بر استصحاب و تقدم استصحاب بر سائر اصول فرمود اینجا نیز تکرار کرده است. این کلام در کلمات شیخ انصاری هم موجود است. حاصل این کلام این است که اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است؛ چون موضوع اصل مسببی شک در محمول و حکم است، ولی موضوع اصل سببی شک در موضوع حکم است، مرحوم آخوند فرمود: استصحاب در ناحیه اصل سببی مقتضی دارد و مانع ندارد، اما مقتضی دارد چون یقین و شک نسبت به آن موجود است، مانع ندارد چون مانعش اصل مسببی است و مانعیت اصل مسببی دوری است و او نمی تواند مانع باشد، وقتی که مقتضی در ناحیه اصل سببی تمام شد و مانع مفقود شد استصحاب جاری می شود و وقتی استصحاب در ناحیه سبب جاری شد و طهارت آب ثابت شد معنایش این است که ثوب که با آن شسته شده است پاک می گردد. در نتیجه در ناحیه ثوب دیگر نقض یقین به شک نداریم بلکه نقض یقین سابق به یقین لاحق است. یقین لاحق یقین به حجیتی است که در ناحیه لاتنقض وجود دارد.
مناقشه استاد:
لکن همان اشکالی که در سابق بود در اینجا هم وجود دارد. ورود ارتفاع موضوع دلیل مورود به جریان دلیل وارد است. وارد که جریان پیدا می کند و تعبد ثابت می شود باید موضوع مورود وجداناً مرتفع بشود و اینجا به جریان استصحابِ طهارت آب که اصل موضوعی است شک در نجاست ثوب وجداناً مرتفع نمی شود. هنوز هم در نجاست ثوب شک داریم. لا تنقض الیقین بالشک در ناحیه اصل موضوعی و اصل سببی بالوجدان شک ما که در ناحیه اصل مسببی محقق است از بین نمی برد.
تقاریب حکومت:
وجه ثانی حکومت است. حکومت چند تقریب دارد.
تقریب مرحوم نائینی
تقریب اول از مرحوم نائینی است. ایشان فرموده است که استصحاب سببی بر استصحاب مسببی حاکم است؛ چون استصحاب سببی ناظر به استصحاب مسببی است و موضوع استصحاب مسببی را ادعاءً و تعبداً از بین می برد، استصحاب سببی ما را فی مقام العمل به انتفاء مستصحب مسببی عالم قرار می دهد. شما عملاً شک ندارید که نجاست ثوب با این شستن مرتفع شده است بخلاف العکس که استصحاب مسببی تعرضی به استصحاب سببی ندارد. استصحاب نجاست ثوب نمی گوید که آب نجس است نجاست آب لازمه عقلی بقاء نجاست ثوب است. شارع نفرموده است که هر گاه ثوب نجس بود آب هم نجس است. شارع فقط آب طاهر را مطهِّر قرار داده است لازمه عقلی آن این است که اگر ثوب به نجاستش باقی باشد آب هم به نجاست خودش باقی خواهد بود. اما می دانیم که لوازم عقلی معتبر نیستند. پس استصحاب نجاست ثوب به استصحاب طهارت آب نظر ندارد و نسبت به آن ساکت است، بخلاف استصحاب موضوعی که بر استصحاب مسببی نظارت دارد، استصحاب طهارت آب لسان دارد و می گوید تو نسبت به نجاست ثوب عملاً شک نداری. هر گاه دو خطاب داشته باشیم که یک خطاب ناظر به خطاب آخر باشد دون العکس آن خطاب ناظر مقدم است.
در ادامه اش می گوید و لو اینکه اصل مثبت حجت باشد باز اصل سببی مقدم بر استصحاب مسببی است و استصحاب مسببی تعرضی به استصحاب سببی ندارد. ولی ما این را نفهمیدیم؛ چون اگر اصل مثبت حجت باشد لازم می آید که اصل مسببی بر اصل سببی هم ناظر باشد.
مناقشه استاد:
فرمایش مرحوم نائینی به دو مقدمه مبتنی است.
مقدمه اول این است که اصل مثبت حجت نباشد که مطلب حقی است.
مقدمه دوم این است که استصحاب تعبد به علم فی مقام العمل باشد، اگر استصحاب تعبد به علم در مقام العمل باشد، استصحاب موضوعی ناظر به استصحاب حکمی است و آن را از بین می برد. اما اگر گفتیم که استصحاب تعبد به علم نیست لا فی مقام الواقع و لا فی مقام العمل در اینصورت فرمایش ایشان ناتمام است. البته مرحوم نائینی بیانش را مبتنی بر این مبنا نکرده است و گفته است که همه اصول موضوعیه حتی قاعده طهارت در آب بر استصحاب در ناحیه مسبب حاکم است. اما ما می گوییم که حرف ایشان مبتنی بر مبنایش است و فقط با آن مبنا درست است. پس اینکه ایشان مطلق فرموده است و گفته است فقط مبتنی بر عدم حجیت اصل مثبت است درست نیست و هم اینکه گفته است این مطلب در همه اصول سببی نسبت به اصول مسببی وجود دارد این نیز نادرست است.
اشکال و جواب
بعضی ها توهم کرده اند که حکومت ادعایی مرحوم نائینی درست نیست؛ چون در تحقق حکومت حداقل دو خطاب لازم داریم که مثلاً یکی استصحاب باشد و دیگری قاعده طهارت یا اصول دیگر. اما در سبیی و مسببی مربوط به استصحاب یک خطاب بیشتر نداریم که آن هم لا تنقض است و مجالی برای حکومت نسبت به یک خطاب نیست، حکومت مال دو خطاب است، یکی حاکم و دیگری محکوم، اما اینجا فقط یک خطاب است و حکومت در خطاب واحد معنا ندارد.
اینکه بعضی اینگونه توهم کرده اند که حکومت منحصر به خطابین است این توهم فاسد است. همانطور که خود مرحوم نائینی نیز آن را بیان کرده است؛ چون درست است که لا تنقض یک خطاب است، ولی این خطاب به خطابات عدیده انحلال پیدا می کند، لاتنقض گرچه یک خطاب است ولی اضافات عدیده ای دارد، یک اضافه دارد به آب، یک اضافه دارد به نجاست ثوب، و عیبی ندارد که در خطابات منحله بعضی از اضافات بر اضافات آخر حاکم باشند. لا تنقض وقتی که به اصل سببی ارتباط پیدا می کند ارتباط خودش را نسبت به اصل مسببی قطع می کند و در آن جاری نمی شود. بگوید من چون در اصل سببی جاری هستم دیگر در اصل مسببی جاری نخواهم شد، من به عنوان لا تنقض چیزی را آورده ام که سبب شده است دومی از طرف اضافه من خارج شود. پس لا تنقض با تطبیقش بر اصل سببی سبب می شود که شک در ناحیه اصل سببی مرتفع شود. پس این حرف حرف موهومی است که حکومت مختص به دو خطاب است بلکه ممکن است یک تطبیق خطاب بر تطبیق دیگر حاکم باشد.
تحصل:
فرماش مرحوم نائینی حکومت اصل سببی بر مسببی است. این حکومت در استصحاب بر اساس مبنای ایشان تمام است چون در ناحیه سبب تعبد به علم است و شک در ناحیه مسبب را از بین می برد و اینکه کسی اشکال کند که حکومت مال دو خطاب است نه یک خطاب درست نیست. اما اینکه ایشان فرموده است این حکومت در همه اصول جاری است درست نیست. هذا اولاً. ثانیاً اینکه فرموده است این حکومت درست است ولو اینکه اصل مثبت را هم حجت بدانیم این هم نادرست است و اگر اصل مثبت را حجت بدانیم حکومت طرفینی می شود و هر دو همدیگر را نفی می کنند.
تقریب دوم حکومت:
شاید بشود از بعض کلمات مرحوم نائینی هم این تقریب را استفاده کرد. تقریب دومی که برای حکومت است تقریبی است متوقف بر مبنای جعل علمیت نیست و در همه اصول سبی و مسببی جاری است. و لعل همین تقریب در ذهن آقا ضیاء هم بوده است. همانطور که می دانید قوام حکومت به این است که خطابی ناظر به خطاب دیگر باشد، یا تطبیق یک خطاب ناظر به تطبیق دیگر آن خطاب باشد. هرجا که نظارتی محقق شد حکومت شکل می گیرد . ادعا این است که اصل موضوعی هر چه باشد بر اصل حکمی هر چه باشد حاکم است. چه مبنای ما در استصحاب تعبد به علم باشد و چه جری عملی باشد و چه حکم ظاهری باشد. این بیان این است که اصل جاری در موضوع متعرض حال مسبب است دون العکس، اصل در ناحیه طهارت آب متعرض حال نجاست ثوب است، قاعده طهارت را وقتی که در آّب پیاده می کنیم معنایش این است که ثوبی که با آن شسته شده است پاک است. پس اصل موضوعی متعرض حال اصل سببی و طهارت ثوب است بخلاف استصحاب نجاست در ثوب که فقط می گوید ثوب نجس است و متعرض حال آب نیست؛ چون اصل مثبت حجت نیست. هر گاه دو خطاب داشته باشیم که یکی متعرض حال آخر است دون العکس خطاب متعرض حاکم بر خطاب غیر متعرض است مطلقاً فی جمیع الاصول.
و إن شئت قلت: اگر کسی نظارت اصل سببی را بر اصل مسببی منکر شد و گفت هر دو در عرض هم هستند یکی ما را به نجاست متعبد کرده است و دیگری ما را به طهارت متعبد کرده است. تعبد به موضوع چیزی غیر ازتعبد به آثار آن نیست. تعبد به طهارت آب لیس الا تعبد به و بطهارة الثوب، اما تعبد به طهارت ثوب به صیاغت تعبد به طهارت آب انجام گرفته است و از طرف دیگر تعبد به نجاست ثوب هم تعبد به نجاست آن است، لذا هر دوی استصحابها تعبد به جری عملی به متضادین هستند و در عرض هم بوده و تعارض بین آنها مستقر است. اگر کسی بگوید ایندو باهم تنافی دارند و وجهی ندارد که ما اصل سببی را بر مسببی مقدم بداریم جواب می دهیم که اگر هم نظارت را قبول نکنیم باز می گوییم که لا مجال برای استصحاب مسببی با وجود استصحاب سببی، و می گوییم که استصحاب سببی مخصّص استصحاب مسببی است، ما به کلمه تخصیص هم اصرار نداریم ممکن است شما بگویید تخصیص هم نیست ولی ما شواهد و قرائنی داریم که شارع مقدس در موارد مختلفی، استصحاب سببی را بر استصحاب مسببی مقدم داشته است. حداقل این تقدیم تخصیص است تخصیص به این معنا که مراد شارع از لا تنقض الیقین بالشک، استصحاب مسببی در صورت وجود اصل سببی نیست. بلکه مقصودش منحصر به جایی است که اصل سببی نباشد. یعنی استصحاب مسببی مقتضی دارد ولی مانع آن اصل سببی است لذا اگر اصل سببی یک جا جاری نشد استصحاب مسببی جاری می شود. خلاصه اینکه در مواردی، شارع اصل سببی را مقدم بر اصل مسببی کرده است.
