7-اسفند-1394, 21:44
1394/12/2
خلاصه مباحث گذشته:
بررسی اعتبار تسبب شرعی در اصل سببی و مسببی
بحث در وجه تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بود. در نهایت بحث عرض کردیم که اصل سببی مصداق ادله اصول عملیه است ولی اصل مسببی مصداق آن ادله نیست. ما به این نتیجه رسیدیم که اگر ما دو اصل داشته باشیم و برای هر کدام از آنها دو مجرای متفاوت وجود داشته باشد ولی ابناء عرف یک مجرا را بر مجرای دیگر مقدم بدانند و برای آن ترجیح قائل شوند در اینصورت آن اصل بادلته در مجرای دیگر جاری نیست و فقط در ذو مرجح جاری می باشد. حالا شما اسمش را قصور مقتضی هم بگذارید اشکالی ندارد. ما این کبری و ضابط کلی را سابقاً هم بیان کردیم. دیروز عرض کردیم که صغرای این ضابط هم در محل کلام منطبق است، اصل سببی مرجح دارد و شک در آن اصیل است، ولی اصل مسببی دون آن است و شک در آن اصیل نیست. لذا نتیجه گرفتیم که از نظر عرف لا تنقض الیقین بالشک، کل شئ طاهر و امثال ذلک اصل سببی را شامل می شوند ولی اصل مسببی را شامل نمی شوند و از شمول به آن قاصر هستند.
بر این مبنا یک ثمره ای بار است، ثمره ای که در نظر ما ثمره مهمه ای است، آن ثمره این است که معروف و مشهور است و شاید تا آنجا که ما اطلاع داریم مخالفی در مسأله نیست، می گویند در اصل سببی و مسببی و مقدم بودن یکی بر دیگری باید تسبّب شرعی باشد. اگر تسبب شرعی بود اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است و اگر تسبب شرعی نباشد اصل سببی بر مسببی مقدم نیست. مقصود از اصل سببی اصلی است که جاری در موضوع اصل مسببی باشد نه اینکه مجرد سبب شک باشد مجرد سببیت تکوینی شک باعث نمی شود که اصل جاری در آن سببی باشد، اگر شارع مسبب را بر آن بار کرده بود اینجا است که اصل سببی مقدم بر اصل مسببی است. اما اگر تسبب شرعی نبود وجهی برای تقدم اصل سببی بر مسببی نیست. ثمره بحث ما در این مسأله مهمه ظاهر می شود. ما می گوییم وجه تقدیم اصل سببی بر مسببی مرجح داشتن اصل سببی نسبت به اصل مسببی است از باب اینکه شک در اصل سببی اصل و اساس است، طبق این مبنا فرقی نمی کند که سببیت شرعی باشد یا نه؟ چه سببیت شرعی باشد و چه شرعی نباشد در هر حال اصل سببی بر مسببی مقدم است.
بخلاف مبنای ورود و حکومت و تخصیص که بر طبق این مبانی باید تسبب شرعی باشد. اما بر مبنای قصور مقتضی واضح است که لازم نیست تسبب شرعی باشد، آنچه که مرجح دارد اصل سببی است چه سببیت آن شرعی باشد و چه غیر شرعی. به نظر ما تسبب شرعی لازم نیست و بر این مطلب فروع کثیره ای را مترتب می کنیم. اگر انظار مبارکات باشد در بحث قید و مقید می گفتیم استصحاب قید جاری است و استصحاب عدم مقید جاری نیست چون استصحاب قید اصل و پایه شک ما در قید است، وقتی که شک داریم که طهارت داریم یا نه؟ درست است که شک داریم نماز مع الطهاره را هم آوردیم یا نه؟ ولی چون منشأ شک ما در نماز شک در طهارت است و آن مرجح دارد لذا استصحاب می گوید که طهارت باقی است و در پرتو آن شک ما در مسبب بقاءً از بین می رود. حالا اشکالی که طبق نظر مشهور وجود داشت این است که این استصحاب̊ وجود مقید را ثابت نمی کند؛ لذا آنها بین استصحاب وجود قید و عدم مقید معارضه می انداختند اما بر اساس نظر ما این اشکال وجود ندارد.
در حادثین و موضوعات مرکبه هم این بحث بود، مثلاً شخصی زوجه اش را طلاق رجعی داده است شک دارد که آن زمانی که رجوع کرد رجوعش در عده بوده است یا نه؟ ما بقاء عده را تا زمان تحقق رجوع استصحاب می کردیم، حتی مرحوم آقای خویی هم اینجا را قبول داشت که موضوع از دو جزء مرکب است: وجود عده و تحقق رجوع، یکی با اصل و دیگری بالوجدان ثابت می شود و صحت رجوع بار می شود. اینجا یک استصحاب مسببی هم داشتیم که آیا رجوع در عده است یا نه؟ منشأ این شک این بود که عده باقی است یا نه؟ بعضی ها می گفتند که استصحاب عدم تحقق رجوع تا پایان عده معارض استصحاب بقاء عده تا زمان رجوع است ولی ما می گفتیم اینگونه نیست و منشأ شک ما در اینکه رجوع در زمان عده بوده است یا نه؟ این است که عده باقی است یا نه؟ اینجا تسبب وجود دارد ولی تسبب شرعی نیست لذا ما گفتیم که استصحاب بقاء عده که اصل سببی است جاری است ولو اینکه سببیت شرعی نیست و با وجود آن به استصحاب مسببی که عدم تحقق رجوع تا زمان انقضاء عده است نوبت نمی رسد.
در استصحاب کلی قسم ثانی هم ثمره این مطلب ظاهر می شود. شخصی بللی از او خارج شده بود و شک داشت که آن بلل مشتبه بول است یا منی؟ اینجا اگر قبل از وضو گرفتن این علم اجمالی برایش حاصل شود، استصحاب عدم بول با استصحاب عدم منی تعارض و تساقط می کند و نوبت به استصحاب کلی قسم ثانی می رسد. ما اینجا بحثی نداریم و آن را قبول داریم.
اما اگر بعد از وضو گرفتن علم اجمالی پیدا کرد که بللی که قبل از وضو گرفتن از او خارج شده است بول بود یا منی؟ این علم اجمالی اثر ندارد چون یک طرفش از محل ابتلاء خارج شده و وضو گرفته است. ما هستیم و استصحاب عدم فرد طویل و عدم خروج منی، و همچنین ما هستیم و استصحاب کلی حدث، الان شک داریم که کلی حدث باقی است یا نه چون شک داریم که بلل مشتبه جنابت بوده است یا نه؟ منی خارج شده است یا نه؟ اینجا منشأ شک̊ حدوث جنابت است ولی این تسبب شرعی نیست. ما بر اساس مبنای خودمان می گفتیم که استصحاب عدم جنابت جاری است و با وجود آن نوبت به استصحاب کلی حدث نمی رسد؛چون استصحاب کلی حدث مسببی است. اما مرحوم آخوند و دیگران می گفتند که چون تسبب شرعی نیست فلا مجال برای حکومت استصحاب عدم فرد طویل بر استصحاب کلی. ولی ما می گوییم که این حکومت و تقدم درست است چه بسا مشهور هم همینطور می گویند و استصحاب عدم فرد طویل راجاری می دانند.
ثمره انکار تسبب شرعی در بحث اقل و اکثر هم ظاهر می شود.در باب اقل و اکثر بعضی ها می گفتند که مقتضای استصحاب احتیاط است. شما وقتی بدون سوره نماز خواندی شک می کنی که آیا فراغ ذمه پیدا کردی یا نه؟ استصحاب می گوید که همچنان مشغول الذمه هستی. در مقابل آن برائت می گوید که شک داری سوره واجب است یا نه؟ سوره واجب نیست و تو مشغول الذمه نیستی. اینها اصل سببی و مسببی هستند، چرا ما شک داریم که ذمه فارغ شده است ؟ به این جهت که نمی دانیم که سوره جزء است یا نه؟ برائت وقتی گفت که سوره جزء نیست، درست است که اثر شرعی عدم جزئیت ارتفاع شغل نیست ولی با وجود اصل سببی نوبت به اصل مسببی نمی رسد.
خلاصه اینکه ادعای ما این است که مجرد اینکه یک اصل، اصل سببی شد بر اصل مسببی مقدم است؛ چه تسبب شرعی باشد و چه شرعی نباشد. خیلی فکر کردیم که آیا این مطلب محذوری در پی دارد یانه؟ محذوری به ذهن نرسید. و به نظر ما فقهای سابق ما همین کار را می کردند و این شرط بین متأخرین مطرح شده است. آنها همان استصحاب عدم جنابت را جاری می کردند و می گفتند که لا مجال برای استصحاب کلی. ببه این شکل بحث نکردند ولی عملشان مبنی بر این مطلب بوده است.
حاصل الکلام:
وجه اینکه ما اصل سببی را بر مسببی مقدم می داریم مجرد سببی بودن است نه شرعیت سبب. بله بر مسلک حکومت و ورود و تخصیص باید تسبب شرعی باشد. مثلاً بر اساس مسلک ورود مرحوم آخوند می فرمود مفاد تعبد به اصل سببی موجب می شود در ناحیه مسبب نقض یقین به یقین شود. یعنی بعد از جریان استصحاب طهارت در آب، حکم به طهارت ثوب و نقض نجاست آن نقض یقین به یقین است نه نقض یقین به شک. برای اینکه استصحاب طهارت در آب بگوید که لباس پاک شد باید تسبب بین طهارت آب و طهارت ثوب شرعی باشد و شارع اثر طهارت آب را طهارت لباس قرار داده باشد تا نقض الیقین بالیقین محقق شود. اگر تسبب بین سبب و مسبب شرعی بود در اینصورت است که استصحاب در سبب می گوید که استصحاب در مسبب را به یقین نقض کردی و در غیر اینصورت استصحاب در سبب باعث نمی شود که در ناحیه مسبب نقض یقین به یقین اتفاق بیفتد. بنابراین قوام اینکه در ناحیه مسبب نقض الیقین بالیقین شود به این است که مسبب اثر شرعی سبب باشد و در جایی که تسبب شرعی نیست مستصحب بر سبب مترتب نمی شود و نقض الیقین بالیقین متحقق نمی شود.
اما بر مبنای حکومت که مبنایش بر پایه تعرض و نظارت است این تعرض و نظارت در صورتی است که تسبب شرعی باشد و الا اگر تسبب شرعی نباشد یکی به دیگری نظارت ندارد. وقتی اثر شرعی یکی نفی دیگری نباشد تعرض و نظارت معنا ندارد.
هکذا است قول به تخصیص که می گوید اصل سببی اصل مسببی را تخصیص می زند اینجا هم باید تسبب شرعی باشد؛ چون اصل سببی زمانی می تواند اصل مسببی را تخصیص بزند که اصل سببی خلاف مؤدای اصل مسببی را بگوید. استصحاب طهارت آب باید خلاف استصحاب نجاست ثوب را بگوید تا بتواند آن را تخصیص بزند. حالا کی می تواند استصحاب سببی خلاف مسببی را ثابت کند؟ در صورتی که تسبب بینهما شرعی باشد، تخصیص فرع بر این است که یکی خلاف دیگری را بگوید خلاف آن را گفتن در صورتی است که تسبب شرعی باشد. لذا قائلین به تخصیص می گویند که اگر تسبب شرعی نباشد این دو اصل باهم تعارض می کنند.
ولی ما می گوییم که وجه تقدیم سبب بر مسبب اعم از این است که ترتب شرعی باشد یا شرعی نباشد. اما این کلمه معلوم باشد که اصل سببی باید اثر شرعی داشته باشد اما لازم نیست که اثر شرعی آن نفی مسبب باشد، ما هم قبول داریم که باید اصل سببی اثر شرعی داشته باشد اما لازم نیست که اثر شرعیش نفی آن مستصحب باشد. مثلاً استصحاب قید می کنیم و می گوییم که عدم مقید مجال ندارد ولو اینکه عدم مقید اثر بقاء قید نیست اما استصحاب قید خودش اثر شرعی دارد.
هذا تمام الکلام در اصل سببی و مسببی که قسم دوم مرحوم آخوند بود.
قسم ثالث: علم به انتقاض حالت سابقه در یکی از اصلین و عدم لزوم اذن در مخالفت
گفتیم که مرحوم آخوند چهار قسم کرده است، قسم ثالث جایی است که ما علم داریم نسبت به یکی از اصلین حالت سابقه نقض شده است. می دانیم حالت سابقه در یکی منتقض شده است لکن از جریان اصلین اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید، تنافی در تعبد لازم نمی آید. همان مثال معروف که دو اناء بودند و قبلاً هر دونجس بودند و الان می دانیم که باران یکی از اینها را پاک کرده است ولی از استصحاب نجاست این کأس و کأس دیگر اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید. در هر دو استصحاب را جاری می کنیم و از هیچکدام استفاده نمی کنیم. این اصلاً مصداق احتیاط است. لذا از این جهت شبهه ای نیست لکن سؤال این است که آیا آیا در اینجور موارد که علم به انتقاض یکی داریم اصلان جاری هستند یا نیستند؟
مسأله دو صورت دارد: یکی جایی است که هر دو اصل، مثبتین هستند و دیگری جایی که یکی مثبت و دیگری نافی است. آیا اصلان در اینجا مجال دارند یا ندارند؟
دیدگاه مرحوم آخوند
سه نظر وجود دارد، یک نظر نظر مرحوم آخوند و آقای خویی و دیگران است که معتقدند هر دو اصل جاری می شود چون مقتضی موجود است و در هر دو یقین و شک وجود دارد و مانع هم مفقود است. حالا چرا مانع نداریم؟ چون مانع از جریان اصول یکی از دو امر است یا لزوم اذن در مخالفت عملیه است که فرض این است که این تالی فاسد لازم نمی آید. یا اینکه مانع، تنافی در تعبد است. این تالی فاسد دوم را آخوند نفرموده است تکمیلا عرض می کنیم اگر از کسی هم حدث و هم طهارت سر زده است ولی متقدم و متأخر را نمی داند. اینجا اگر او بقاء طهارت و بقاءحدث را استصحاب کند یقین به مخالفت عملیه قطعیه لازم نمی آید. ولی چون تنافی در تعبد لازم می آید هر دو استصحاب جاری نمی شود. در محل بحث ما هر دو مانع منتقی است. اگر کسی مانع سومی را هم توهم کند و بگوید آن مانع̊ مخالفت التزامیه است. اگر بالاستصحاب گفته شود این کأس نجس است و کأس دیگر هم نجس است در حالی که قطعاً یکی پاک است مخالفت التزامیه را رخ می دهد. لکن همانطور که مرحوم آخوند هم فرموده است که مخالفت التزامیه اولاً عیبی ندارد و موافقت التزامیه لازم نیست. ثانیاً مخالفت التزامیه هم لازم نمی آید چون موافقت التزامیه نسبت به حکم واقعی مطرح است نه حکم ظاهری. لذا مرحوم آخوند در قسم ثالث به جریان استصحابین قائل شده است لوجود المقتضی و فقد المانع.
در مقابل این نظر دو نظر است یکی نظر شیخ است که می گوید آن اصولی که مذیل به ذیل هستند مثل لا تنقض در اینجا جاری نمی شود اما اصولی که ذیل ندارند مثل رفع ما لا یعلمون جاری هستند. نظر دوم از مرحوم نائینی است که می گوید اگر اصل محرز باشد مجال ندارد و اگر محرز نباشد مجال دارد.
خلاصه مباحث گذشته:
بررسی اعتبار تسبب شرعی در اصل سببی و مسببی
بحث در وجه تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بود. در نهایت بحث عرض کردیم که اصل سببی مصداق ادله اصول عملیه است ولی اصل مسببی مصداق آن ادله نیست. ما به این نتیجه رسیدیم که اگر ما دو اصل داشته باشیم و برای هر کدام از آنها دو مجرای متفاوت وجود داشته باشد ولی ابناء عرف یک مجرا را بر مجرای دیگر مقدم بدانند و برای آن ترجیح قائل شوند در اینصورت آن اصل بادلته در مجرای دیگر جاری نیست و فقط در ذو مرجح جاری می باشد. حالا شما اسمش را قصور مقتضی هم بگذارید اشکالی ندارد. ما این کبری و ضابط کلی را سابقاً هم بیان کردیم. دیروز عرض کردیم که صغرای این ضابط هم در محل کلام منطبق است، اصل سببی مرجح دارد و شک در آن اصیل است، ولی اصل مسببی دون آن است و شک در آن اصیل نیست. لذا نتیجه گرفتیم که از نظر عرف لا تنقض الیقین بالشک، کل شئ طاهر و امثال ذلک اصل سببی را شامل می شوند ولی اصل مسببی را شامل نمی شوند و از شمول به آن قاصر هستند.
بر این مبنا یک ثمره ای بار است، ثمره ای که در نظر ما ثمره مهمه ای است، آن ثمره این است که معروف و مشهور است و شاید تا آنجا که ما اطلاع داریم مخالفی در مسأله نیست، می گویند در اصل سببی و مسببی و مقدم بودن یکی بر دیگری باید تسبّب شرعی باشد. اگر تسبب شرعی بود اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است و اگر تسبب شرعی نباشد اصل سببی بر مسببی مقدم نیست. مقصود از اصل سببی اصلی است که جاری در موضوع اصل مسببی باشد نه اینکه مجرد سبب شک باشد مجرد سببیت تکوینی شک باعث نمی شود که اصل جاری در آن سببی باشد، اگر شارع مسبب را بر آن بار کرده بود اینجا است که اصل سببی مقدم بر اصل مسببی است. اما اگر تسبب شرعی نبود وجهی برای تقدم اصل سببی بر مسببی نیست. ثمره بحث ما در این مسأله مهمه ظاهر می شود. ما می گوییم وجه تقدیم اصل سببی بر مسببی مرجح داشتن اصل سببی نسبت به اصل مسببی است از باب اینکه شک در اصل سببی اصل و اساس است، طبق این مبنا فرقی نمی کند که سببیت شرعی باشد یا نه؟ چه سببیت شرعی باشد و چه شرعی نباشد در هر حال اصل سببی بر مسببی مقدم است.
بخلاف مبنای ورود و حکومت و تخصیص که بر طبق این مبانی باید تسبب شرعی باشد. اما بر مبنای قصور مقتضی واضح است که لازم نیست تسبب شرعی باشد، آنچه که مرجح دارد اصل سببی است چه سببیت آن شرعی باشد و چه غیر شرعی. به نظر ما تسبب شرعی لازم نیست و بر این مطلب فروع کثیره ای را مترتب می کنیم. اگر انظار مبارکات باشد در بحث قید و مقید می گفتیم استصحاب قید جاری است و استصحاب عدم مقید جاری نیست چون استصحاب قید اصل و پایه شک ما در قید است، وقتی که شک داریم که طهارت داریم یا نه؟ درست است که شک داریم نماز مع الطهاره را هم آوردیم یا نه؟ ولی چون منشأ شک ما در نماز شک در طهارت است و آن مرجح دارد لذا استصحاب می گوید که طهارت باقی است و در پرتو آن شک ما در مسبب بقاءً از بین می رود. حالا اشکالی که طبق نظر مشهور وجود داشت این است که این استصحاب̊ وجود مقید را ثابت نمی کند؛ لذا آنها بین استصحاب وجود قید و عدم مقید معارضه می انداختند اما بر اساس نظر ما این اشکال وجود ندارد.
در حادثین و موضوعات مرکبه هم این بحث بود، مثلاً شخصی زوجه اش را طلاق رجعی داده است شک دارد که آن زمانی که رجوع کرد رجوعش در عده بوده است یا نه؟ ما بقاء عده را تا زمان تحقق رجوع استصحاب می کردیم، حتی مرحوم آقای خویی هم اینجا را قبول داشت که موضوع از دو جزء مرکب است: وجود عده و تحقق رجوع، یکی با اصل و دیگری بالوجدان ثابت می شود و صحت رجوع بار می شود. اینجا یک استصحاب مسببی هم داشتیم که آیا رجوع در عده است یا نه؟ منشأ این شک این بود که عده باقی است یا نه؟ بعضی ها می گفتند که استصحاب عدم تحقق رجوع تا پایان عده معارض استصحاب بقاء عده تا زمان رجوع است ولی ما می گفتیم اینگونه نیست و منشأ شک ما در اینکه رجوع در زمان عده بوده است یا نه؟ این است که عده باقی است یا نه؟ اینجا تسبب وجود دارد ولی تسبب شرعی نیست لذا ما گفتیم که استصحاب بقاء عده که اصل سببی است جاری است ولو اینکه سببیت شرعی نیست و با وجود آن به استصحاب مسببی که عدم تحقق رجوع تا زمان انقضاء عده است نوبت نمی رسد.
در استصحاب کلی قسم ثانی هم ثمره این مطلب ظاهر می شود. شخصی بللی از او خارج شده بود و شک داشت که آن بلل مشتبه بول است یا منی؟ اینجا اگر قبل از وضو گرفتن این علم اجمالی برایش حاصل شود، استصحاب عدم بول با استصحاب عدم منی تعارض و تساقط می کند و نوبت به استصحاب کلی قسم ثانی می رسد. ما اینجا بحثی نداریم و آن را قبول داریم.
اما اگر بعد از وضو گرفتن علم اجمالی پیدا کرد که بللی که قبل از وضو گرفتن از او خارج شده است بول بود یا منی؟ این علم اجمالی اثر ندارد چون یک طرفش از محل ابتلاء خارج شده و وضو گرفته است. ما هستیم و استصحاب عدم فرد طویل و عدم خروج منی، و همچنین ما هستیم و استصحاب کلی حدث، الان شک داریم که کلی حدث باقی است یا نه چون شک داریم که بلل مشتبه جنابت بوده است یا نه؟ منی خارج شده است یا نه؟ اینجا منشأ شک̊ حدوث جنابت است ولی این تسبب شرعی نیست. ما بر اساس مبنای خودمان می گفتیم که استصحاب عدم جنابت جاری است و با وجود آن نوبت به استصحاب کلی حدث نمی رسد؛چون استصحاب کلی حدث مسببی است. اما مرحوم آخوند و دیگران می گفتند که چون تسبب شرعی نیست فلا مجال برای حکومت استصحاب عدم فرد طویل بر استصحاب کلی. ولی ما می گوییم که این حکومت و تقدم درست است چه بسا مشهور هم همینطور می گویند و استصحاب عدم فرد طویل راجاری می دانند.
ثمره انکار تسبب شرعی در بحث اقل و اکثر هم ظاهر می شود.در باب اقل و اکثر بعضی ها می گفتند که مقتضای استصحاب احتیاط است. شما وقتی بدون سوره نماز خواندی شک می کنی که آیا فراغ ذمه پیدا کردی یا نه؟ استصحاب می گوید که همچنان مشغول الذمه هستی. در مقابل آن برائت می گوید که شک داری سوره واجب است یا نه؟ سوره واجب نیست و تو مشغول الذمه نیستی. اینها اصل سببی و مسببی هستند، چرا ما شک داریم که ذمه فارغ شده است ؟ به این جهت که نمی دانیم که سوره جزء است یا نه؟ برائت وقتی گفت که سوره جزء نیست، درست است که اثر شرعی عدم جزئیت ارتفاع شغل نیست ولی با وجود اصل سببی نوبت به اصل مسببی نمی رسد.
خلاصه اینکه ادعای ما این است که مجرد اینکه یک اصل، اصل سببی شد بر اصل مسببی مقدم است؛ چه تسبب شرعی باشد و چه شرعی نباشد. خیلی فکر کردیم که آیا این مطلب محذوری در پی دارد یانه؟ محذوری به ذهن نرسید. و به نظر ما فقهای سابق ما همین کار را می کردند و این شرط بین متأخرین مطرح شده است. آنها همان استصحاب عدم جنابت را جاری می کردند و می گفتند که لا مجال برای استصحاب کلی. ببه این شکل بحث نکردند ولی عملشان مبنی بر این مطلب بوده است.
حاصل الکلام:
وجه اینکه ما اصل سببی را بر مسببی مقدم می داریم مجرد سببی بودن است نه شرعیت سبب. بله بر مسلک حکومت و ورود و تخصیص باید تسبب شرعی باشد. مثلاً بر اساس مسلک ورود مرحوم آخوند می فرمود مفاد تعبد به اصل سببی موجب می شود در ناحیه مسبب نقض یقین به یقین شود. یعنی بعد از جریان استصحاب طهارت در آب، حکم به طهارت ثوب و نقض نجاست آن نقض یقین به یقین است نه نقض یقین به شک. برای اینکه استصحاب طهارت در آب بگوید که لباس پاک شد باید تسبب بین طهارت آب و طهارت ثوب شرعی باشد و شارع اثر طهارت آب را طهارت لباس قرار داده باشد تا نقض الیقین بالیقین محقق شود. اگر تسبب بین سبب و مسبب شرعی بود در اینصورت است که استصحاب در سبب می گوید که استصحاب در مسبب را به یقین نقض کردی و در غیر اینصورت استصحاب در سبب باعث نمی شود که در ناحیه مسبب نقض یقین به یقین اتفاق بیفتد. بنابراین قوام اینکه در ناحیه مسبب نقض الیقین بالیقین شود به این است که مسبب اثر شرعی سبب باشد و در جایی که تسبب شرعی نیست مستصحب بر سبب مترتب نمی شود و نقض الیقین بالیقین متحقق نمی شود.
اما بر مبنای حکومت که مبنایش بر پایه تعرض و نظارت است این تعرض و نظارت در صورتی است که تسبب شرعی باشد و الا اگر تسبب شرعی نباشد یکی به دیگری نظارت ندارد. وقتی اثر شرعی یکی نفی دیگری نباشد تعرض و نظارت معنا ندارد.
هکذا است قول به تخصیص که می گوید اصل سببی اصل مسببی را تخصیص می زند اینجا هم باید تسبب شرعی باشد؛ چون اصل سببی زمانی می تواند اصل مسببی را تخصیص بزند که اصل سببی خلاف مؤدای اصل مسببی را بگوید. استصحاب طهارت آب باید خلاف استصحاب نجاست ثوب را بگوید تا بتواند آن را تخصیص بزند. حالا کی می تواند استصحاب سببی خلاف مسببی را ثابت کند؟ در صورتی که تسبب بینهما شرعی باشد، تخصیص فرع بر این است که یکی خلاف دیگری را بگوید خلاف آن را گفتن در صورتی است که تسبب شرعی باشد. لذا قائلین به تخصیص می گویند که اگر تسبب شرعی نباشد این دو اصل باهم تعارض می کنند.
ولی ما می گوییم که وجه تقدیم سبب بر مسبب اعم از این است که ترتب شرعی باشد یا شرعی نباشد. اما این کلمه معلوم باشد که اصل سببی باید اثر شرعی داشته باشد اما لازم نیست که اثر شرعی آن نفی مسبب باشد، ما هم قبول داریم که باید اصل سببی اثر شرعی داشته باشد اما لازم نیست که اثر شرعیش نفی آن مستصحب باشد. مثلاً استصحاب قید می کنیم و می گوییم که عدم مقید مجال ندارد ولو اینکه عدم مقید اثر بقاء قید نیست اما استصحاب قید خودش اثر شرعی دارد.
هذا تمام الکلام در اصل سببی و مسببی که قسم دوم مرحوم آخوند بود.
قسم ثالث: علم به انتقاض حالت سابقه در یکی از اصلین و عدم لزوم اذن در مخالفت
گفتیم که مرحوم آخوند چهار قسم کرده است، قسم ثالث جایی است که ما علم داریم نسبت به یکی از اصلین حالت سابقه نقض شده است. می دانیم حالت سابقه در یکی منتقض شده است لکن از جریان اصلین اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید، تنافی در تعبد لازم نمی آید. همان مثال معروف که دو اناء بودند و قبلاً هر دونجس بودند و الان می دانیم که باران یکی از اینها را پاک کرده است ولی از استصحاب نجاست این کأس و کأس دیگر اذن در مخالفت عملیه لازم نمی آید. در هر دو استصحاب را جاری می کنیم و از هیچکدام استفاده نمی کنیم. این اصلاً مصداق احتیاط است. لذا از این جهت شبهه ای نیست لکن سؤال این است که آیا آیا در اینجور موارد که علم به انتقاض یکی داریم اصلان جاری هستند یا نیستند؟
مسأله دو صورت دارد: یکی جایی است که هر دو اصل، مثبتین هستند و دیگری جایی که یکی مثبت و دیگری نافی است. آیا اصلان در اینجا مجال دارند یا ندارند؟
دیدگاه مرحوم آخوند
سه نظر وجود دارد، یک نظر نظر مرحوم آخوند و آقای خویی و دیگران است که معتقدند هر دو اصل جاری می شود چون مقتضی موجود است و در هر دو یقین و شک وجود دارد و مانع هم مفقود است. حالا چرا مانع نداریم؟ چون مانع از جریان اصول یکی از دو امر است یا لزوم اذن در مخالفت عملیه است که فرض این است که این تالی فاسد لازم نمی آید. یا اینکه مانع، تنافی در تعبد است. این تالی فاسد دوم را آخوند نفرموده است تکمیلا عرض می کنیم اگر از کسی هم حدث و هم طهارت سر زده است ولی متقدم و متأخر را نمی داند. اینجا اگر او بقاء طهارت و بقاءحدث را استصحاب کند یقین به مخالفت عملیه قطعیه لازم نمی آید. ولی چون تنافی در تعبد لازم می آید هر دو استصحاب جاری نمی شود. در محل بحث ما هر دو مانع منتقی است. اگر کسی مانع سومی را هم توهم کند و بگوید آن مانع̊ مخالفت التزامیه است. اگر بالاستصحاب گفته شود این کأس نجس است و کأس دیگر هم نجس است در حالی که قطعاً یکی پاک است مخالفت التزامیه را رخ می دهد. لکن همانطور که مرحوم آخوند هم فرموده است که مخالفت التزامیه اولاً عیبی ندارد و موافقت التزامیه لازم نیست. ثانیاً مخالفت التزامیه هم لازم نمی آید چون موافقت التزامیه نسبت به حکم واقعی مطرح است نه حکم ظاهری. لذا مرحوم آخوند در قسم ثالث به جریان استصحابین قائل شده است لوجود المقتضی و فقد المانع.
در مقابل این نظر دو نظر است یکی نظر شیخ است که می گوید آن اصولی که مذیل به ذیل هستند مثل لا تنقض در اینجا جاری نمی شود اما اصولی که ذیل ندارند مثل رفع ما لا یعلمون جاری هستند. نظر دوم از مرحوم نائینی است که می گوید اگر اصل محرز باشد مجال ندارد و اگر محرز نباشد مجال دارد.
