استاد شبیری فرمودند برخی خیال می کنند حاشیه دانستن فقه خاصه نسبت به عامه به معنای تنقیص فقه خاصه است در حالی که حاشیه بودن به معنای این است که کژی ها و اشکالات عامه توسط معصومین علیهم السلام برطرف می شده چون اهل بیت مصداق روایتی هستند که می فرماید اذا ظهرت البدع علی العالم ان یظهر علمه.
نکته دیگر این که به نظر می رسد روایات ما بیشتر ناظر به روایات عامه است نه آرای فقهی عامه بنابرین برای فهم روایت اهل بیت علیهم السلام لازم است روایات عامه را ملاحظه کرد چرا که تعیین کننده شان صدور روایات ما است.

یکی از مباحث تاثیر گذار در بحث استصحاب کلی که توسط مرحوم حاج شیخ و مرحوم اراکی مطرح شده است تفاوتی است که بین اقسام لحاظ کلی وجود دارد.
اگر موضوع حکم، صرف الوجود کلی باشد (در مقابل عدم محض) معنایش اینست که یک امر مشترک بین تمام افراد کلی، موضوع حکم است و هیچ تعینی در هیچ یک از افراد ندارد و چه یک فرد از موضوع محقق شود و چه بیشتر، تنها یک حکم بیشتر وجود ندارد.
اگر مطلق الوجود کلی موضوع حکم باشد معنایش اینست که کلی بلحاط وجودش در هر فرد، موضوع حکم است و به تعداد افراد هم حکم متعدد می شود چون بنابر مبنای صحیح و مشهور رابطه کلی و افراد به نحو آباء و ابناء است نه اب و ابناء.
برخی از اشکالات استصحاب کلی مربوط صرف الوجود کلی و برخی از اشکالات مربوط به مطلق الوجود کلی است که کثیرا در کلمات اصولیین تفکیک نشده است.

مشهور علم اصول را چنین تعریف کرده‌اند: «علم الاصول هو القواعد الممهَّدة لاستنباط الحکم الشرعی.»
در این تعریف از کلمه‌ی استنباط استفاده شده است. سه کلمه با معنایی نزدیک هم وجود دارند که لازم است توضیح داده شوند: استدلال، استنتاج، استنباط.

استدلال در منطق از سه قسم خارج نیست: تمثیل[1]، استقراء[2]و قیاس[3]. این که استدلال یکی از این سه قسم است با استقراء‌ ثابت شده است. البته برخی سعی کرده‌اند حصر را عقلی نمایند؛ مستدل:
1.     یا از جزئی به جزئی می‌رسد. تمثیل
2.    یا از جزئی به کلی می‌رسد. استقراء
3.    یا از کلی به کلی می‌رسد: قیاس
4.    یا از کلی به جزئی می‌رسد: قیاس
البته به نظر ما این حصر مستفاد از استقراء است. 
در قیاس رابطه‌ی بین کبری و نتیجه، رابطه‌ای تطبیقی است. یعنی مفهومی که در موضوع نتیجه است، افرادی دارد که تمام افراد آن مفهوم، افراد مفهوم موضوع کبری هستند. در تمام اشکال چهارگانه قیاس این رابطه تطبیقی برقرار است.
علما در فقه سعی کرده‌اند که استدلال خود را در قالب قیاس بریزند؛ زیرا تمثیل (قیاس فقهی) و استقراء در فقه اعتبار ندارد.

استنتاج: مراد از استنتاج استدلال به قیاس است؛ زیرا نتیجه را از درون کبری بیرون می‌کشیم. در استدلال «هر انسانی حیوان است و هر حیوانی جوهر است؛ پس هر انسانی جوهر است»؛ پیش‌فرض ما این بود که انسان جوهر است؛ زیرا با توجه به این که پذیرفته‌ایم که هر انسانی حیوان است، بدون قبول داشتن جوهر بودن انسان، نمی‌شد گفت که هر حیوانی جوهر است.

به نظر ما استدلال شکل چهارمی دارد که در فقه دائماً از آن استفاده می‌شود. به این شکل استنباط گفته می‌شود. به نظر ما استنباط، «اقامة الحجة علی الحکم الشرعی» است. در علم فقه فقیه برای اقامه‌ی حجت بر حکم شرعی است و مراد از حجت[4]،‌ معذر و منجز است. به نظر ما این که فقها در کلماتشان از کلمه‌ی استنباط استفاده کرده‌اند،‌ به این دلیل است که با ارتکازشان متوجه شده‌اند که استدلال فقهی، هیچ یک از استدلال‌های مطرح در منطق یا استنتاج نیست. 
در واقع برخلاف سایر علوم فقیه به دنبال کشف واقع نیست و تنها به دنبال به دست آوردن حجت است؛ زیرا غرض اصلی فقیه حفظ خود یا مکلف از عقاب اخروی است و این با اقامه‌ی حجج تأمین می‌شود؛ واقع هر چه باشد زیرا با وجود حجت، عقلاً عقاب مکلف قبیح است و از خداوند عالم قبیح عقلی سر نمی‌زند.

مثلاً در اثبات وجوب نماز جمعه، به اطلاق آیه تمسک می‌شود: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ» اطلاق آیه، مثبت وجوب نماز جمعه است. این استدلال را نمی‌توان به شکل‌های سه‌گانه‌ی استدلال بیان کرد. تمثیل و استقراء روشن است؛ اما استدلال فوق را نمی‌توان در قالب استدلال هم بیان کرد؛ زیرا نهایتاً باید چنین گفت: «صلاة الجمعة مما دلت الآیة علی وجوبها و کل ما دلت الآیة علی وجوبها فهو واجب؛ فصلاة الجمعة واجبة.» اما این قیاس کاذب است؛ زیرا کبرای آن صحیح نیست. این طور نیست که هرچه که آیه دال بر وجوب آن باشد، واجب باشد، زیرا ممکن است آنچه که در آیه واجب دانسته شده است، تخصیص خورده باشد و تخصیص به ما نرسیده باشد یا رسیده باشد و ما متفطن نشده باشیم. آیه تنها دلالت ظنی (ظهور)‌ بر وجوب دارد.

استدلال با تبدیل کبری به «کل ما دلت الآیة علی وجوبها فهو مظنون الوجوب» هم قابل تصحیح نیست؛ زیرا افتاء، اخبار از حکم شرعی است نه خبر از ظن به حکم شرعی.

نمونه‌ی دیگر: اگر کسی پرسید بیع معاطاتی لازم است یا جایز، فقیه پاسخ می‌دهد: معاطات عقدی لازم است لعموم قوله‌ تعالی «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود» دلیل را عموم آیه قرار داده‌اند؛ این استدلال قابل بیان به صورت قیاس نیست؛ زیرا شکل قیاسی استدلال لاجرم چنین خواهد بود: «البیع المعاطاتی مما دلت الآیة علی لزومه» و «کل ما دلت الآیة علی لزومه، فهو عقد لازم» فالبیع المعاطاتی عقدٌ لازمٌ. اما باز هم کبری صحیح نیست. چون دلالت آیه ظنی است، امکان تخصیص آن وجود دارد و نیز امکان عدم اراده‌ی عموم توسط متکلم وجود دارد. توجه به این نکته هم ضروری است که مراد از کبری، بیان حکم واقعی است.

اشکال: کبرای قیاس اول را چنین اصلاح می‌کنیم: «کل ما دلت الآیة علی وجوبه، فوجوبه علی المکلف منجّزٌ.»

پاسخ: تنجیز تکلیف یک قضیه‌ی شرطیه است که اگر تکلیفی در واقع بر وجوب باشد، مکلف نسبت به آن وظیفه دارد. در حالی که فقها بدون چنین قضیه‌ی شرطیه‌ای مستقیم از حکم الهی در واقع خبر می‌دهند و با توجه به این که بین دلالت آیه بر وجوب و وجوب واقعی ملازمه‌ای نیست، نمی‌توان کبری را صادق دانست.
پس بر قیاسی دال بر وجوب نماز جمعه وجود ندارد اما با اطلاق یا عموم آیه حجت بر وجوب نماز جمعه و لزوم بیع معاطاتی اقامه شده است.

پس در علم فقه، استدلال به شکل اقامه‌ی حجت بر حکم شرعی است.
 

تبصره: در جایی که از مقدمات قطعی و عقلی استفاده می‌شود، استدلال قیاسی وجود دارد: «رد الأمانة حسنٌ عقلاً، کل حسنٍ عقلاً واجبٌ شرعاً (کل ما حکم العقل بحسنه، فالشرع حکم بوجوبه)، فردّ الأمانة واجبٌ شرعاً.»

 
البته ادعای ما این نیست که اصولی‌ها این معنا را از استنباط اراده کرده‌اند، بلکه ما تعریف را طبق نظر خودمان توضیح داده‌ایم. تنها به نظر ما چون علما ارتکازاً بین استدلال فقهی با استنتاج فرق می‌دیده‌اند از کلمات استنتاج یا استدلال استفاده نکرده‌اند. 

نکته: فرق استنباط با استنتاج این است که در استنتاج، استدلال تطبیقی است (زیرا تطبیق مقوّم قیاس است) و در استنباط، استدلال توسیطی است. البته این که مسأله‌ی اصولی تطبیقی نیست، بلکه توسیطی است در کلمات علما بیان شده است. مسأله‌ی اصولی تطبیقی نیست یعنی هیچ گاه یک مسأله‌ی فقهی از صغریات مسأله‌ی اصولی نیست. مثلاً مسأله‌ی فقهیِ «الدم نجسٌ» تطبیقی از هیچ مسأله‌ی اصولی (مانند حجیت خبر واحد) نیست. علما گفته‌اند که مسأله‌ی اصولی توسیطی است نه تطبیقی. یعنی الدم ما قام خبر الواحد علی نجاسته و کل ما قام خبر الواحد علی نجاسته، فهو نجسٌ لحجیة خبر الواحد، فالدم نجسٌ. البته ما این معنا را قبول نکردیم، زیرا کبری را کاذب دانستیم. (حتی اگر در واقع هم چنین باشد، ما علم بدان نداریم.)

برگرفته از درس خارج اصول فقه استاد سید محمود مددی، 31 شهریور و اول مهرماه 1399، جلسات 9 و 10.

مرحوم صدوق در معانی الاخبار از استاد خود ابن ولید نقل می کند که او از محمد بن حسن صفار شنیده است که در کتاب حلبی هرگاه عبارت وفی حدیث آخر بیاید این قول ابن ابی عمیر است.

قال مصنف هذا الكتاب سمعت شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه يقول سمعت محمد بن الحسن الصفار يقول كلما كان في كتاب الحلبي و في حديث آخر فذلك قول محمد بن أبي عمير رحمه الله.معانی الاخبار ص۱۵۰

حال به دلیل لا ضرر که در بحث پیوند اعضا مطرح شده، بپردازیم.

اولا در جایی که ضرر شخصی ای وجود داشته باشد که در برابرش مصلحت ملزمه خیلی قوی تری برای جامعه در میان باشد (یا انجامش باعث مفسده بزرگتری شود) ، بخاطر آن ضرر ، مصلحت بالاتر فدا نمی شود.
عقلا و عرف هم این را تقیبح نکرده بلکه برعکسش را تقبیح می کنند.

مثلا اگر برای حفظ جان هزار مومن، فدا کردن جان یک مومن (چه خود انسان چه یک مومن دیگر) لازم باشد، 
ولی شارع فدا کردن جان را بر ان یک نفر واجب نگرداند، در اینجا عرفا ضرر را برطرف نکرده بلکه اتفاقا حکمی ضرری قرار داده است.
در بحث مال و عرض هم همین سخن می آید.

بنابراین خلاف شیخ انصاری و اتباع او، به نظر می رسد ضرر و نفع مقابل آن اگر قلیل یا کثیر باشند، حکم عوض می ‌شود. 

ثانیا در بحث ما، فکر می کنم چنین نیست که ضرر فقط متوجه فرد فاقد عضو و منتظر اهدا باشد.بلکه یک ضرر متوجه او و ضرر دیگر متوجه فرد مرگ مغزی است. 
سابقا گفتیم که قطع دستگاه برای فرد مرگ مغزی قتل نیست بلکه ادامه ندادن به وظیفه حفظ جان اوست. 
حتی اگر در بحث ما قتل هم بود، باز (تازه اگر یکسانی ضرر قطع حیات نباتی و حیات کامل را بپذیریم، ) ضرر یکسانی متوجه هر دو طرف بود.
تنها ضرر اضافه ای که متوجه فرد فاقد عضو هست، که با پیوند به فرد مرگ مغزی انتقال پیدا می کند، جدا کردن اعضای بدن فرد مرگ مغزی می باشد و دفن و احترام به اعضای او. 

دقیقا همانند فرد مرده ای که اعضای او را مثل چشم می خواهند به فرد زنده ای پیوند بزنند.
پس در از دست دادن جان ضرر فقط متوجه فرد فاقد عضو نیست. 

بنابراین بخاطر دو اشکال فوق، براساس لا ضرر بر نفی وجوب پیوند اعضا نمی توان حکم کرد.





حتی اگر فقیهی وجوب را قبول نمی نماید، حداقل خواهشمندیم حکم به حرمت را ندهد.


بنابر آنچه گفته شد قاعدتا باید پیوند اعضا واجب باشد. بنابر این خواهشمند است اگر ممکن است هرچه زودتر این مسئله بررسی و در صورت تایید ابلاغ شود تا جان مومنین بیشتری نجات داده شود.

(گفته می شود روزانه 7 تا 10 نفر بخاطر نرسیدن اعضا در ایران فوت می کنند)

وجوب پیوند اعضا از افراد مرگ مغزی:

فقهای معظم ما حکم به حرمت یا جواز این کار داده اند. اما به نظر بنده می رسد حتی اگر فرد مرگ مغزی شده، فردی زنده حساب شود، باز هم پیوند اعضای او جزو مهمترین واجبات است. 

خب ابتدا عرض کنم:

وجود مصلحت ملزمه در حفظ جان مومن و اصل وجوب این کار به نظر می رسد بدیهی باشد.

حال اگر بین عدم قتل چند مومن و حفظ جان تعدادی بیشتر از مومنین تزاحم ایجاد شود، وظیفه چیست؟

به طور مثال فرد جباری می خواهد ده مومن بیگناه (یا صد مومن یا هزار مومن یا یک میلیون یا هر عدد بزرگ دیگری مومن) را بکشد.  اما اگر  ما یک مومن نامعین را به قتل برسانیم، آن فرد جبار از تصمیمش منصرف می شود. 

مثال دیگر آن است که همان فرض قبل اما برای جلوگیری از کشته شدن آن ده مومن یا صد مومن یا...، لازم باشد من به جای کشتن مومنی نامعین، خودم را بکشم یا تسلیم فرد جبار کنم تا او مرا بکشد. 

حکم فقهی این دو مثال چیست؟ (مخصوصا اگر تعداد مومنین طرف بیشتر، بسیار بالا در حد چند میلیون نفر باشد) 

(توجه بفرمایید در هر دو مثال، ضرر اولا متوجه آن ده یا صد مومن یا آن افراد زیاد می باشد) 

به نظر بنده، حفظ جان تعدادی بیشتر از مومنین مصلحت ملزمه بیشتری دارد و اهم است و بنابراین در تزاحم متعین است و قتل مومنین کمتر در هر دو مثال بالا ، واجب می گردد.

(مخصوصا اگر مبنایمان این باشد که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری در متعلق می باشند، ذره ای تردید در حکم نمی ماند.) 

به نظر بنده این حکم قطعی و یقینی است. حتی اگر این حکم  قطعی نبود بلکه صرفا محتمل بود، باز هم در تزاحم متعین بود. چون در باب تزاحم، احتمال و محتمل بالاتر در یک طرف از اطراف تزاحم، باعث تعیین وجوب در آن می شود.

حال در مسئله پیوند اعضا می گوییم:

(اگر بگوییم حفظ جان نباتی فرد مرگ مغزی واجب است،) در این جا تزاحم به وجود می آید. چون حفظ جان نباتی او و جان آن مومنین فاقد عضو، هر دو واجب است. فقط مشکل آن است که هر دو همزمان ممکن نیست (مثلا اگر علم پیشرفت کند شاید ممکن هم بشود). 
پس باب تزاحم در اینجا برقرار است. 

« «براساس گفته متخصصان پزشکی مختلف، پیوند اعضای یک فرد مرگ مغزی، باعث حفظ جان هشت نفر می شود. (به علاوه باعث بینایی بخشی، ترمیم پوست افراد سوخته و... هم می شود).»» 

بنابراین و بنابرآنچه در بالا گفتیم، پیوند اعضا در این حالت واجب بلکه از مهمترین واجبات است. 

تازه بعضی فقها همانند آیت الله مکارم می گویند، حفظ جان نباتی فرد مرگ مغزی که اصطلاحا دارای حیات غیر مستقر است، از قدر متیقن دلیل حفظ جان خارج است و عموم و اطلاقی هم وجود ندارد که شامل او باشد و دلیلی برای حفظ جان او نیست.
حداقل (براساس همه نظرها) وجوب (واقعی) حفظ این حیات قدری مشکوک است و باز این شک باعث می شود در تزاحم طرف مقابل آن اهم و متعین گردد.

و علاوه بر این سطح حیات نباتی با حیات معمولی هم قابل قیاس نیست. و باز این هم باعث می شود در تزاحم اولویت بیابد حتی اگر پیوند باعث شود فقط جان یک نفر نجات پیدا کند. (این مورد رو آیت الله مکارم هم گفته اند) 

به علاوه در مرگ مغزی به گفته کارشناسان پزشکی، بوسیله وسایل پزشکی، عموما یک هفته قلب زنده است. حداکثر 100 روز. در حالی که فرد فاقد عضو در صورت اهدای عضو، نوعا تا ده ها سال می تواند زندگی کند.

اگر تزاحم در حفظ جان فردی که تا ساعتی بعد قطعا می میرد و حفظ جان فردی معمولی ایجاد شود، باز احتمالا فرد دوم در نظر شارع اهم باشد و وجوبش متعین باشد.

نکته مهم دیگر آن است که به نظر بنده فرد مرگ مغزی همانند افراد معمولی نیست که اقتضای عرفی برای بقا را داشته باشد (که از چنین شخصی بخواهیم عضوی را به دیگری اهدا کند). 
بلکه او به وسیله دستگاه ها ادامه حیات می دهد. 
به نظر بنده قطع دستگاه ها، کشتن نیست. بلکه ادامه ندادن به عمل به وظیفه حفظ حیات می باشد. چون چنین فردی اقتضای بقا را ندارد. مقتضی مرگ او حادثه یا بیماری قبلی خود اوست. این دستگاه ها مانع قطع حیات او بودند و باعث حفظ حیات نباتی او. و این دستگاه ها آنا فآنا برای لحظات بعدی، باعث حفظ حیات او می شوند.
پس در اینجا ادامه عمل به وظیفه حفظ حیات مرگ مغزی با حفظ حیات فرد دیگر تزاحم می کند. و هر دو وظیفه از یک جنس اند و قطع دستگاه ها قتل نیست بلکه عدم ادامه عمل به وظیفه حفظ حیات است.
مثال ملموس مشابه آن، پزشکی است که با تعدادی از داروهای خود باعث نجات جان مریضش می شود. اگر بعدش به ادامه دادن داروهایش ادامه ندهد (مخصوصا با اخبار به مریض و خانواده اش)، او به وظیفه حفظ جان مریض خود عمل نکرده است نه این که او را به قتل رسانده باشد.

پس در هر دو طرف در بحث پیوند اعضا، وظیفه حفظ حیات مطرح است نه قتل. 

حتی اگر بعضی از سخنان مطرح شده برایتان ثابت شده و بدیهی نباشد، از بین موارد گفته شده لزوم ترجیح هشت جان بر یک جان از همه واضح تر است. 

لزوم دفن اعضای میت هم که واضح است چقدر اهمیت کمتری بر حفظ جان مومنین دارد.

اما بسی تعجب است چرا بعضی فقها، پیوند این اعضا را حرام کرده اند. 

و بنده با این که قسمت پیوند اعضا را در درس خارج آیت الله مکارم، سبحانی، ری شهری و در کتاب مبسوط مسائل مستحدثه طبی آقای قائینی، همه این ها و قدری غیر این ها رو را حدودا خوانده ام، هرچه نگاه کردم دلیل قابل توجهی برای این فتوا نیافتم. (اکثرا اصلا به این تزاحم توجه نکرده اند). 

تنها چیزی که شاید به میان بیاید و ارزش بحث دارد و به طور خاص در درس آقای ری شهری پررنگ تر بود، بحث قاعده لا ضرر در اینجا است.

اما این قاعده هم اگر فرضا جاری باشد، حداکثر وجوب را بر می دارد و استحباب باقی می ماند. 
و باز لازم است فتوا بر استحباب موکد این عمل داده شود و گفته شود این کار فداکاری و نوعی شهادت است (شاید براساس حدیث من قتل دون ... فهو شهید).

این کجا و فتوا به حرمت یا حتی جواز مشروط کجا؟!

با عرض سلام. ظاهرا اولین نفری که به روایات استصحاب استدلال کرده، پدر شیخ بهایی بوده است.
تا قبل ایشان اگر هم کسی قائل به استصحاب بود، به خاطر ادله ‌شبه عقلی و مشابه آن ها بود (که از ظن فراتر نمی روند).

آیا این را می توان اعراض قدما از روایات استصحاب حساب کرد؟
و در نتیجه آیا برای کسانی که به اعراض اصحاب اهمیت می دهند، حجیت این روایات زیر سوال می رود؟

یا باید گفت همه اصحاب از این روایات غفلت کرده اند؟

18 و من كلام له ع في ذم اختلاف العلماء في الفتيا و فيه يذم أهل الرأي و يكل أمر الحكم في أمور الدين للقرآن‏
ذم أهل الرأي‏
تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْمٍ مِنَ الْأَحْكَامِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِرَأْيِهِ ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِهَا عَلَى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِخِلَافِ قَوْلِهِ ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذَلِكَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِي اسْتَقْضَاهُمْ‏ إ 263 فَيُصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِيعاً وَ إِلَهُهُمْ وَاحِدٌ وَ نَبِيُّهُمْ‏ وَاحِدٌ وَ كِتَابُهُمْ وَاحِدٌ-أَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ [تَعَالَى‏] سُبْحَانَهُ بِالاخْتِلَافِ فَأَطَاعُوهُ أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْه‏ نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 61

در مورد استصحاب حکم مستفاد از امارات شبهه ای وجود دارد.
شبهه مورد نظر اینست که حکمی که با اماره ثابت می شود یقین آور نیست لذا رکن اول استصخاب که یقین سابق است وجود ندارد.
پاسخهای مختلفی به این شبهه داده شده است:
یک پاسخ اینست که مرحوم آخوند می فرماید با توجه به این که یقین مرآت به متیقن است پس لا تنقض الیقین معنایش رکنیت خود یقین به حدوث نیست بلکه نفس حدوث سابق رکن است بنابراین اگر در جایی متیقن سابق علی تقدیر الحدوث اثری داشته باشد استصحاب، حکم به بقای علی تقدیر الحدوث میکند. در امارات نیز همینگونه است چون جعل حجیت برای اماره باعث می شود علی تقدیر حدوث آن حکم واقعی، تنجیز داشته باشد و همین اثر تقدیری با استصحاب استمرار می یابد یعنی استصحاب می گوید علی تقدیر حدوث این حکم واقعی ثابت شده با اماره من آن را استمرار می بخشم.