استاد شهیدی پیرامون تصحیح قرائت های عجمی روایت سکونی در کافی را مطرح کردند:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص‏ إِنَّ الرَّجُلَ‏ الْأَعْجَمِيَ‏ مِنْ أُمَّتِي لَيَقْرَأُ الْقُرْآنَ بِعَجَمِيَّةٍ فَتَرْفَعُهُ الْمَلَائِكَةُ عَلَى عَرَبِيَّةٍ.(کافی ج ۲ ص ۶۱۹)

شهید اول در لمعه فرموده: فاعل لواط کشته می شود و کیفیت قتل آن یا به سوزاندن است یا سنگسار است یا تخریب دیوار بر او یا انداختن او از بلندی می باشد. و جمع بین دو مورد از این ۵عقوبت که یکی از آنها احراق باشد جایز است. ودر این حکم فرقی نمی کند که فاعل محصن باشد یا خیر.[1]
مرحوم امام در تحریر فرمودند:حاکم مخیر است در قتل او بین گردن زدن یا انداختن از بلندی با دست و پای بسته یا احراق و یا سنگسار و طبق قول دیگری دیوار را بر او خراب کردن. در این حکم بین فاعل و مفعول فرقی نیست[2]
آیت الله شبیری فرمودند:اگر فاعل زوجه ی دائمه دارد که هر وقت بخواهد بتواند با او نزدیکی داشته باشد سنگسار می شود اما اگر این گونه نیست صد ضربه شلاق می خورد.مفعول محکوم به قتل است و کیفیت قتل او در اختیار حاکم است پس او می تواند کیفیتی را انتخاب کند که در اجتماع تاثیر گذار برای عدم وقوع این معصیت است.[3]

مرحوم صدر در مفهوم نقض دو عنصر را دخالت می دهند یکی اینکه منقوض دارای یک نحو در هم تنیدگی باشد مانند ریسمان و عنصر دوم این که از هم گسیختنش همراه با شدت باشد.
مرحوم روحانی در منتقی الاصول فرموده است که در صدق نقض لازم نیست منقوض یک امر مبرم و مستحکم باشد لذا اگر یک صف را از هم گسسته شود نقض صادق است.
استاد شبیری فرمودند نقض به این گستردگی که مرحوم روحانی فرموده شاهد استعمالی ندارد لذا ظاهرا ابرام و استحکام در صدق نقض دخالت دارد ولکن اینطور نیست که مرحوم صدر فرموده اند یعنی لازم نیست آن امر مستحکم با شدت و قوت از هم گسسته شود.

در کشف معانی الفاظ برخی اصرار دارند بر این که بین معنای اراده شده در کلام و معنای اصلی و اولیه لفظ مورد نظر ارتباط برقرار کرده و نسبت به تناسبات اولیه موجود در لفظ تحفظ می کنند ولکن این مطلب کلیت ندارد.
بعنوان مثال ممکن است استعمال یک لفظ در یک معنا در بدو امر همراه با یک سری تناسبات بوده ولی رفته فته این تناسبات به فراموشی سپرده می شود و دیگر نباید به دنبال آنها بود.
مثلا شیر آب در زبان فارسی در ابتدای امر به تناسب شباهتش به کله شیر جنگل بوده که به این نام نامیده شده لذا در کشگر فرانسه به دلیل شباهتش به خروس آن را خروس آب نامیده اند، این تناسب اولیه در زمان حاصر به فرامدشی سپرده شده و این لفظ به عنوان یک معنای مستقل تلقی می شود.

یکی از دیدگاه هایی که پیرامون نحوه ی مخاطبه ی خداوند متعال با بندگان وجود دارد نظریه ی خطابات قانونی تربیتی است یعنی خدای متعال نسبت به بندگان در مخاطبه ی خود صرفا بیان قانون نمی کرده بلکه همان حین هم به دنبال تربیت عباد بوده است لذا مثل حقوق دان ها نبوده که بگوید این واجب است و آن حرام و ....نحوه ی مخاطبه ی او به شکل عبد و مولا بودن نیز محرز نیست یعنی درست است که تکوینا ما عبد هستیم و او مولا اما آیا در نظام تشریع هم شارع می خواهد همین سیستم را در نظر بگیرد یا اینکه در این بخش نظر او به صورت شهروند و قانون گذار است؟حال اگر قانون ملاک باشد صرفا ادبیات او قانونی است یا قانونی تربیتی.طبق دیدگاه خطابات قانونی تربیتی جمع مستحبات کنار واجبات یا مکروهات کنار محرمات به جهت تربیت بوده یا تعابیری مثل غسل الجمعه واجب یا تکلم بعد الاقامه حرام است به این جهت است که مربی گاهی اوقات برای تربیت عباد کمی مطلب را دست بالا بیان می کند ویا مقایسه ی تعابیری مثل لیس منا من غشی مسلما با لیس منا من لم یصل صلاه اللیل و حال آنکه از اولی حرمت فقهی برداشت می شود و از دومی حرمت برداشت نمی شود.طبق این دیدگاه افضل الاعمال گفتنهای متفاوت در روایات توجیه می شود که مربی گاهی اوقات بهترین فعل را برای فردی که مشکل خاصی دارد فلان فعل مطرح می کند و برای فرد دیگر فعل دیگری را بیان می کند و ثمرات احتمالی دیگری که می توان برای این جهت مطرح کرد

یکی از روایاتی که شاهد این نظریه است روایت معاویه بن وهب در کتاب الدین کافی است مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّهُ ذُكِرَ لَنَا أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْأَنْصَارِ مَاتَ وَ عَلَيْهِ دِينَارَانِ دَيْناً فَلَمْ يُصَلِّ عَلَيْهِ النَّبِيُّ ص وَ قَالَ صَلُّوا عَلَى صَاحِبِكُمْ حَتَّى ضَمِنَهُمَا [عَنْهُ‏] بَعْضُ قَرَابَتِهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ذَلِكَ الْحَقُ‏ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّمَا فَعَلَ ذَلِكَ لِيَتَّعِظُوا وَ لِيَرُدَّ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ لِئَلَّا يَسْتَخِفُّوا بِالدَّيْنِ وَ قَدْ مَاتَ‏ رَسُولُ‏ اللَّهِ‏ ص وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ وَ مَاتَ الْحَسَنُ ع وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ وَ قُتِلَ الْحُسَيْنُ ع وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ.

یکی از سوالاتی که در مورد ادله استصحاب وجود دارد اینست که ظاهر ادله استصحاب اینست که متعلق یقین و شک وحدت دارد و حال آنکه با نظر دقیق متعلق یقین حصه حدوثیه و متعلق شک حصه بقاییه است.
در پاسخ به این سیوال امثال مرحوم شیخ و مرحوم آخوند پاسخ می دهند به اینکه وحدت این دو با تجرید از زمان است.
استاد در توضیح این بیان به نقل از والد معظمشان فرمودند تجرید از زمان را نباید به معنای عدم لحاظ زمان بالکلیه معنا کرد(ظاهرا چون در اینصورت دیگر نقض صادق نیست) بلکه مراد از تجرید از زمان عدم لحاظ استقلالی زمان است و الا اصل این که یقین ما به حدوث و شک ما در بقاست را باید لحاظ کرد ولی به نحو ضمنی و اندکاکی یا یه تعبیر برخی بزرگان به نحو معنای حرفی نه اسمی و آن وحدتی که از ادله استصحاب استفاده می شود وحدت ملحوظ استقلالی است و این که ملحوظ اندکاکی هم باید وحدت داشته باشد دیگر از دلیل استفاده نمی شود.

در جریان استصحاب تفصیلات مختلفی مطرح شده است:
1. تفصیل بین شبهات موضوعیه و حکمیه: استاد در این بحث عدم شمول ادله استصحاب نسبت به شبهات حکمیه را اختیار نمودند در عین حال در برخی موارد جریان استصحاب به مناط سیره عقلا را پذیرفتند.
2. تفصیل بین احکام شرعی مستند به دلیل عقل و غیر آن: استاد در جایی که حکم شرعی مستند به دلیل عقل باشد را فی الجمله پذیرفتند.
3. تفصیل بین شک در مقتضی و شک در رافع: ظاهرا استاد در شک در مقتصی نیز استصحاب را جاری دانستند.
البته تفصیلات دیگری مطرح است که هنوز استاد به آن نپرداخته است.

استاد در واجب مشروط پذیرفتند که اراده، همان حین تصدی خطاب هست و فرمایش شیخ انصاری را وجیه دانستند. مثلا وقتی مولی می گوید ان جاء زید فاکرمه، همین الان که این را گفته، "اکرام زید علی تقدیر مجیئه" را از عبدش می خواهد. این بیان، جریان برائت در فرض شک در مجیء زید را مشکل می کند و استاد با ادعای این که از نظر عرف، حین مجیء زید، اراده ای به اکرام او حاصل می شود مشکل را حل کردند...نکته ی جالب توجهی که مطرح کردند و نیاز به تامل دارد، تنظیر محل بحث با رضایت مشروط مالک  است. مثلا اگر مالک خانه ای بگوید اگر زید آمد من راضی ام که داخل خانه ام شوید، کدام یک از تعابیر زیر درست است؟:
1- مالک همین الان به "داخل شدن در خانه اش در فرضی که زید بیاید" راضی است.
2- مالک الان راضی نیست داخل خانه اش شویم، اما وقتی زید بیاید، راضی است داخل خانه اش شویم.
 استاد، تعبیر اول را دقیق می دانند و تعبیر دوم را عرفی می دانند. شاهدش این که چه بسا هنگام آمدن زید، اصلا مالک التفاتی ندارد تا رضایتی در قلبش ایجاد شود. (جالب این که وقتی زید آمد تعبیر می کنیم الان دیگه مالک راضی "است" ما داخل شویم و نمی گوییم الان مالک راضی "شد" که داخل خانه اش شویم)
ولی انصافا تعبیر دوم رو بگیم صرفا عرفیه و عقلا اشتباه است دشوار است
(به این هم باید توجه کرد که رضایت را گاهی جزاء قرار می دهیم و گاهی بر سر جمله ی شرطیه می آوریم:
اگر زید بیایم من راضی ام داخل خانه شوید/ من راضی ام که اگر زید آمد داخل خانه شوید
چنانکه در طلب هم همین طور است:
اگر زید آمد، ازت می خواهم که اکرامش کنی/ از تو می خواهم که اگر زید آمد اکرامش کنی)

دعای «یا من ارجوه»، از ادعیه‌ی معروفه‌ی ماه رجب است که پس از نمازهای روز و شب خوانده می‌شود. صاحب این صفحه کلید پس از مرور روایات این دعا، نوع خواندن آن را این گونه یافته است:
یا من ارجوه ...[تا این عبارت:] و زدنی من فضلک یا کریم (بدون اخذ محاسن و حرکت دست). (اقبال الاعمال، ج۲، ص۶۴۴).
توضیح:
حضرت در پاسخ به سائل که می‌پرسد چه دعایی در این ماه بخواند، به او فرمود این دعا را بنویس: یا من ارجوه ... و زدنی من فضلک یا کریم.
پس از آموزش دعا، امام خود شروع به خواندن دعا کرد در حالی که با دست چپ محاسن مبارک را گرفته و انگشت سبابه‌ی دست راست را حرکت می‌داد. وقتی به پایان آن دعا رسید، این دعا را نیز خواند: يا ذا الجلال و الإكرام يا ذا النعماء و الجود يا ذا المن و الطول حرم شيبتي على النار.
در نتیجه آن چه حضرت در مقام پاسخ به سائل و تعلیم دعا فرمود، تا عبارت «و زدنی من فضلک یا کریم» بود و نه بیشتر. کیفیت ویژه‌ای را نیز در آن بیان نکردند (اخذ لحیه و حرکت سبابه). آری؛ در این لحظه برای وجود مبارک امام، حالتی معنوی حاصل شد و حضرت برای خودش و نه تعلیم شروع به خواندن دعا کرد و از ابتدای دعا دستی بر محاسن و سبابه‌ی دست دیگر به حالت مناجات به حرکت درآورد (یلوذ) و عبارتی نیز غیر از آن چه تعلیم داده بود ضمیمه فرمود.
از شواهد مهم در تایید این فقه الحدیث:
۱. در عبارت پایانی، واژه‌ی «شیبة» نشان دهنده‌ی سپیدی موی خواننده (امام) است؛ در حالی که اصل دعا برای همه و تعلیم به پیر و جوان و نوجوان است. در نتیجه عبارت پایانی، نمی‌تواند بخشی از دعایی همگانی باشد.
اگر گفته شود شاید به دلیل پیر بودن سائل (محمد بن ذکوان) است که حضرت از واژه‌ی شیبه استفاده کرده، شخصی بودن اصل دعا از اساس رقم می خورد و باز هم کمکی به مدافع خوانش معروف دعا برای همگان نمی‌کند.
۲. اینکه امام دست بر محاسن گرفت، در مورد بانوان چگونه است؟ در مورد نوجوانان چگونه است؟ این پرسش‌های بی‌پاسخ نیز شاهدی بر شخصی بودن بخش انتهایی و برخاسته از حالت شخصی امام است.
۳. این دعای مبارک، در طول سال نیز توصیه شده و در آن نیز از بخش پایانی و کیفیت دست‌ها خبری نیست (الکافی، ج۲، ص۵۸).

پ.ن: اینکه حالت ویژه‌ی دو دست در هنگام خواندن عبارت پایانی (که بیان شد جزء دعا نیست) و نه از ابتدا از سوی امام پدید آمد، تنها در زاد المعاد مجلسی است. مجلسی منبع جدیدی برای دعا ارائه نداده تا ما از این اختلاف، پی به اختلاف نسخه ببریم. گویا این مورد، خطای مجلسی بوده که در نقل به معنای ایشان از اقبال سر زده است (زاد المعاد، ص۱۶).
حتی با عنایت به متن زاد المعاد نیز، این بخش انتهایی، جزء دعا نیست و حضرت تعلیم نداد و امر به کتابت ننمود و برآمده از حالت شخصی حضرت است.
 

مرحوم نایینی و بروجردی در بازگشت اجاره فاسده به جعاله دو اشکال کرده اند: