در صحیحه ثانیه زراره در فقرات اولیه زراره سیوال میکند ظن پیدا کردم به این که نجاستی به لباسم اصابت کرد ولی نگاه کردم و ندیدم و بعد از نماز رایت فیه.
استاد فرمودند پیش فرض بحث خیلی از آقایان این است که رایت فیه همان نجاستی است که سابقا مظنون بوده لذا این سیوال پیش می آید که الآن که یقین دارد نمازش با نجاست بوده حضرت به چه اعتبار لا تنقض الیقین بالشک را فرموده اند.
ایشان بعنوان شاهد بر این که ََمفعول رایت همان نجاست نیست بلکه کلی (شیئا من النجاسه) است لذا معلوم نیست لباسش در نماز نجس بوده باشد به ذیل روایت تمسک کردند که وقتی زراره سیوال می کند (ان رایته فی ثوبی و انا فی الصلاه) حضرت در پاسخ به سیوال زراره دو شق را مطرح می فرماید که یک شقش حالت شک در این همانی نجاست مکشوفه با همان نجاست سابق است پس نمی توان از حذف مفعول در (رایت فیه) این نتیجه را گرفت که این نجاست همان نجاست سابق است حتی اگر ضمیر ذکر شود.
اقول:
به نظر می رسد مقایسه صدر و ذیل مع الفارق است چون در صدر قبل از دیدن نجاست ظن به اصابه را مطرح کرده که متعارفا علم حاصل می شود به این همانی ولی در ذیل حضرت در شق دوم می فرماید ان لم تشک ثم رایته رطبا فی الصلاه که در اینجا متعارفا علم حاصل نمی شود.

استاد شبیری در جلسه 42 مورخ 3 دی 99 فرمودند:
گاهی صغری ذکر می شود و نتیجه بر آن تفریع میشود مانند زید عالم فیجب اکرامه که در آن کل عالم یجب اکرامه بعنوان کبری مطویه است.
گاهی کبری ذکر شده و نتیجه بر آن تفریع میشود مانند کل عالم یجب اکرامه فیجب اکرام زید که در آن زید عالم بعنوان صغری مطویه است.
در دو قسم مذکور نتیجه بر صغری یا کبری تفریع شده و عرفیت دارد ولی قسم سوم جایی است که کبری بر صغری تفریع شود مانند این که بگوییم زید عالم فیجب اکرام العالم این نوع از تفریع عرفیت نداشته و در مواجهه با چنین کلامی باید ال را عهد معنا کنیم و آن جمله را نتیجه قرار دهیم یعنی این گونه معنا کنیم: زید عالم فیجب اکرام هذا العالم.
لذا شیخ انصاری در اشکال به صحیح ثانیه زراره می فرماید فلیس ینبغی نمی تواند کبرای کلی باشد چون فلیس ینبغی تفریع بر قبل شده و ال در آن باید عهد باشد.
استاد در نهایت فرمودند اساسا فا در این عبارت تفریع نبوده و برای ترتیب ذکری است چون با شنیدن صغری انتظار ذهنی وجود دارد تا کبری ذکر شود و همین مطلب مصحح ذکر فای ترتیب ذکری است و همانطور که در جای خودش گفتیم با توجه به استعمالات فای ترتیب ذکری در عصر صدور معنایی رایج بوده و خلاف ظاهر نیست گر چه در زمان حاضر خلاف ظاهر می نماید.

استاد شبیری در جلسه 42 مورخ 3 دی 99 فرمودند:
ما در بحث فقه در ضمن بحث از آیات ارث و عده به تفصیل به بیان اقسام فا پرداختیم و محصل مطلب این شد که گفته میشود فا بر دو قسماست که یک قسم آن برای تفریع و قسم دیگر برای ترتیب ذکری است.
فای ترتیب ذکری در جایی بکار می رود که دو مطلب بلحاظ ذهنی (نه خارجی) متعقب بر هم باشند به این شکل که با شنیدن کلام اول انتظار ذهنی برای بیان کلام دوم وجود دارد.
جناب سید محمد سعید حکیم در ضمن بحث از صحیحه ثانیه زراره به خلاف ظاهر بودن ترتیب ذکری اشاره فرمودند.
با توجه به استعمالات مکرر فای ترتیب ذکری در قرآن کریم می توان گفت گر چه در زمان ما این معنا نا مانوس است ولی در زمان صدور این معنا شایع بوده و در استعمالات فراوان است.

استاد شب زنده دار(دامت برکاته) می فرماید: قانون اساسی به نحوی تعبیه شده که مصالح همه ملت ایران را مد نظر قرار داده و بر اساس اصول مترقی تدوین شده است. اولین سؤالی که مطرح می شود این است که آیا امکان بازنگری در قانون اساسی وجود دارد؟به دو نحو می‌شود این سؤال را پرسید. گاهی از کبری سؤال می‌کنیم که آیا به لحاظ قانون، امکان بازنگری هست یا خیر؟ گاهی از صغری سؤال می‌کنیم که آیا در شرایط و خصوصیات زمان فعلی امکان عمل به این امر قانونی وجود دارد یا خیر.

و لا يخفى أن هذا الكلام مناف لأصول مذهبنا، إذ هو مساوق للجبر الّذي لا يقول به الإمامية، و قد سمعتُ غير مرة من بعض أعاظم تلامذة الماتن: أن ما ذكره هنا و في مبحث الطلب و الإرادة كان جرياً على مذاق الفلاسفة، و بعد أن طبعت الكفاية أظهر المصنف التأثر من طبع هذين الموضعين. و كيف كان فهو أجل من أن يكون معتقداً بما ذكره في المقامين، و لتحقيق ما هو الموافق لأصول المذهب من عدم الجبر و التفويض و إثبات الأمر بين الأمرين مقام آخر. و قد ذكرنا شطراً من هذا الكلام في الجزء الأول في مبحث الطلب و الإرادة، فراجع.ج4 ص 54

استاد در جلسه 38 مورخ 29.9.99 فرمودند
آقای خویی می فرمایند وقتی ما میگوییم نماز خواندن با طهارت ظاهریه بعد انکشاف الخلاف مجزی است معنایش آنست که در دلیل حکم واقعی توسعه داده و شرط صحت نماز واقعی را اعم از طهارت واقعی و ظاهری قرار دهیم.
استاد به نقل از مرحوم صدر به این مطلب اشاره کردند که اجزا کاهی به مناط عدم تمکن از استیفای حکم واقعی است نه اینکه لزوما ملاک حکم واقعی با طهارت ظاهریه هم استیفا شود یعنی در عین این که نماز واقعی مقید است به طهارت واقعی در جایی که مصلی با طهارت ظاهریه نماز خوانده دیگر امکان استیفای ملاک واقعی وجود ندارد لذا امر ساقط میشود.
البته این قسم از اجزا در خصوص طهارت. خلاف ظاهر ادله است چون ادله موجود در این زمینه می کویند فحص لازم نیست و مکلف می تواند خود را تحت موضوع حکم ظاهری قرار دهد در حالیکه در این قسم از اجزا حکم ظاهری مفوت ملاک بوده و مکلف حق ندارد کاری کند که موضوع حکم ظاهزی قرار گیرد و باید فحص کند.

در صحیحه ثانیه زراره دو فقره وجود دارد که برای حجیت استصحاب بدان تمسک شده اَست. مضمون فقره اول اینست که زراره سوال میکند ان ظننت انه اصابنی فنظرت فلم ار شیئا فصلیت فرایت فیه. یعنی بعد از نماز دیدم نجاست بر لباس است که حضرت با تمسک به لا تنقض می فرماید اعاده لازم نیست.
اشکالی که مطرح است اینست که اگر استصحاب را به لحاظ حال بعد الصلاه جاری کنیم صحیح نیست چون بعد از صلات یقین داریم نمازمان با نجاست بوده و اگر بلحاظ قبل الصلاه در نظر بکیریم نتیجه اش صرفا جواز دخول در نماز بوده نه عدم لزوم اعاده در فرض انکشاف خلاف.
پیش فرض این اشکال اینست که مفعول (رایت فیه) همان نجاستی باشد که سابقا محتمل بوده و الا اگر مفعول( رایت) را همانطور که حاج آقا استظهار میکنند کلی نجاست بدانیم دیگر معلوم نیست همان نجاست باشد چون انچه مهم است کلی نجاست است نه فرد خاصی از نجاست لذا تعبیر میکند لم ار شیئا که شیئا اشاره به همان کلی نجاست است و بعد هم این کلی را دیده است و دیدن کلی اعم از اینست که همان با همان فرد محتمل یکی باشد یا نباشد لذا این اشکال موضوعا منتفی میشود.

استاد شهیدی پیرامون روایت شیخ طوسی از کتاب عیاشی فرمودند: خود شیخ طوسی می گوید که از کتاب عیاشی نقل می کند و این کتاب را به عیاشی نسبت می دهد که أصالة الحس می گوید شاید قرائن حسیه بوده است که شیخ طوسی مطمئن شده است این کتاب، کتاب عیاشی است دیگر نیازی به بررسی طریق شیخ به عیاشی نیست لذا اشکال آیت الله سیستانی که به این طریق مطرح شده است وارد نیست.علاوه بر اینکه دوشاهد دیگر می توان ذکر کرد یکی کلام صدوق: صدوق در کتاب کمال الدین می گوید: «وَ أَخْبَرَنِي أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ الْحَسَنِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع فِيمَا أَجَازَهُ لِي مِمَّا صَحَّ عِنْدِي مِنْ حَدِيثِهِ وَ صَحَّ عِنْدِي هَذَا الْحَدِيثُ- در ابتدا می گوید «أخبرنی ابومحمد» که انسان فکر می کند ابومحمد، این حدیث را برای شیخ صدوق خوانده است؛ ولی در ادامه می فرماید: «فیما أجازه لی مما صح عندی من حدیثه» یعنی به من اجازه داد که هر حدیثی که برای من ثابت شود که ابومحمد راوی آن است –ولو برای من نخوانده باشد- می توانم از او نقل کنم. و در ادامه شیخ صدوق می گوید برای من ثابت شده است که این حدیث برای ابومحمد است.

پس «أخبرنی» به این معنا نیست که خود این راوی، حدیث را برای من خوانده است. و این مطلب به نحو مناوله –که کتاب خود را به شاگرد بدهد- نبوده است زیرا در اینجا تعبیر می کند که به من گفت اجازه دادم آنچه «ما صحّ لک أی ثبت لک أنّه حدیثی» را نقل کنی. و به نحو قضیه حقیقیه است.
خود علامه در بحار نیز وقتی اجازه می دهد می گوید: «أجزت له أن یروی عنی ما صح لی روایته» یعنی هر چه برای من صحیح است که آن را نقل کنم، اجازه دادم که این شخص نیز نقل کند. این عبارت نشان می دهد که این گونه نبوده است که تک تک أحادیث را استاد به شاگرد بیان کرده باشد یا نسخه کتابی را به او داده باشد.
شاهد دوم عبارت شیخ طوسی در فهرست پیرامون یونس بن عبد الرحمن می باشد.ایشان راجع به کتب یونس ابتدا تعبیر به «قیل انها مثل کتب الحسین بن سعید و زیاده» می کند یعنی همه کتب را من ندیده ام، ولی در ادامه تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته جماعة ...» بیان می کند که جمیع کتب و روایات یونس بن عبدالرحمن را ابن بابویه یعنی صدوق از ابن ولید از ابراهیم بن هاشم از اسماعیل بن مرار و صالح بن سندی از یونس بن عبدالرحمن، نقل کرده است؛ بعدش بلافاصله می گوید «قال أبو جعفر بن بابويه سمعت ابن الوليد رحمه الله يقول كتب يونس بن عبد الرحمن التي هي بالروايات كلها صحيحة يعتمد عليها إلا ما ينفرد به محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس و لم يروه غيره فإنه لا يتعمد عليه و لا يفتي به» یعنی کتبی که راوی منحصر آن «محمد بن عیسی بن عبید عن یونس» است مورد اعتماد من نیست.
می گوییم طبق سند أول، شیخ طوسی فرمود که جمیع کتب و روایات یونس بن عبدالرحمن را صدوق از ابن ولید از ابراهیم بن هاشم از اسماعیل بن مرار و صالح بن سندی از یونس بن عبدالرحمن، نقل کرده است؛ با توجّه به وجود این نقل، آیا موضوعی برای «ما تفرّد به محمد بن عیسی عن یونس» باقی می ماند؟! اگر به همه کتب و روایات یونس سند دیگری وجود دارد که در آن محمد بن عیسی بن عبید وجود ندارد دیگر «ما تفرّد به محمد بن عیسی عن یونس» نخواهیم داشت و نمی توان گفت روایتی که تنها محمد بن عیسی از یونس نقل کرده است و شخص دیگری نقل نکرده است مورد اعتماد نیست.جلسه ی 48سال 99
 

مرحوم نائینی در بحث تبعیت قضا از ادا میفرماید: تعبیر اقض ما فات کما فات، دلالت دارد بر این که امر اولی کلا ساقط شده است. زیرا اگر امر اولی باقی است که قضا معنا ندارد بلکه عین امر را باید اتیان کند. پس این تعبیر کاشف از این است که امر اولی از دست رفته است. تعبیر ما فات هم این گونه است: چرا که فوت به معنای از دست رفتن است. اگر امر اولی باقی است که از دست رفتن معنا ندارد. ممکن است بگوید مثلا نماز در وقت از دست رفته است. جواب میدهیم نماز در وقت که تدارک شدنی نیست.
نتیجه: امر جدید کشف از سقوط امر اول میکند