مرحوم صدر می فرماید سه وجه عمده برای اختصاص استصحاب به موارد احراز مقتضی وجود دارد:
1. ظاهر اولیه ادله استصحاب اینست که متعلق یقین و شک از جمیع جهات حتی زمان متحدند و چون چنین اتحادی در استصحاب درست نیست(چون متعلق یقین حدوث است ولی متعلق شک بقاست) بنابراین برای ایجاد اتحاد باید یک مسامحه کرد و آن اینست که وجود مقتضی را وجود مقتضا تلقی کنیم و این در حاییست که مقتضی محرز باشد.
2. عمومیت ادله استصحاب متوفف بر ارتکاز عقلایی است و این ارتکاز تنها در موارد احراز مقتضی است.
3. لفظ نقص در مقابل ابرام است و مراد از یقین متیقن است و لفظ نقص تنها در مواردی که هیات اتصالیه دارد صادق است لذا لااقل باید متیقن مقتصی بقل داشته باشد تا به این لحاظ علاقه بین معنای حقیقی و مجازی ایجاد شود و مصحح اسناد نقض شود.
این اجمالی بود از وجوهی که برای اختصاص استصحاب به موارد احراز مقتضی بیان شده بود.
مرحوم صدر در هر سه وجه اشکال می کنند.

استاد شبیری شمول روایات استصحاب در شبهات حکمیه را نپذیرفتند ولی جریان استصحاب عقلایی را در برخی موارد پذیرفتد.
ایشان فرمودند در امور اعتباری ای که از قبیل شک در رافع است خود عقلا استصحاب را جاری می دانند. مثلا در طلاق اگر شک کردیم عربیت صیغه شرط است یا نه اگر صیغه طلاق به فارسی جاری شد به نظر می رسد عقلا این گونه نیست که به سراغ امثال اصل برایت زوجه از تبعیت زوج و... بروند بلکه می گویند تا مزیل نکاح احراز نشده باید آن را باقی انگاشت.
اما در جایی که از قبیل شک در مقتضی باشد چنین نیست مثلا اگر شک داشتیم فلان معامله جایز است یا لازم و من له الخیار معامله را فسخ کرد در اینجا نمی توان گفت عقلا بنا را بر بقای عقد می گذارند چون از قبیل شک در مقتضی است.

در استصحاب یک بحث اینست که آیا استصحاب در احکام شرعی مستند به حکم عقل جاری می شود یا نه؟
مرحوم شیخ انصاری به دلیل این که حکم شرعی مستند به حکم عقل را وجودا و عدما تابع حکم عقل دانستند نتیجه گرفته اند که با نبود مناط عقلی دیگر عقل قطعا حکم نمی کند و شک در حکم عقل راه ندارد و به تبع آن حکم شرع هم مقطوع العدم می شود و با قطع به عدم، مجالی برای استصحاب باقي نمی ماند.
مرحوم خویی در پاسخ به بیان مرحوم شیخ می فرماید گر چه حکم عقل مقطوع العدم است ولی حکم شرع محتمل البقاست چون ممکن است حکم شرع به مناط دیگری غیر از مناط عقلی باقی باشد.
استاد در مقام بررسی فرمایش مرحوم خویی فرمودند گاهی تعدد مناط منشا تعدد حکم می شود و این حکم جدید دیگر همان حکم سابق نخواهد بود تا بخواهیم آن را استصحاب کنیم الا از باب استصحاب کلی قسم سوم. اما می توان مناط را بگونه ای تصویر کرد که منشا تعدد حکم نشود به این صورت که حکم شرع به مناطی اعم از حکم عقل جعل شده باشد یعنی مناط حکم شرع جامع بین مناط عقلی و یک مناط دیگر باشد که حتی با زوال مناط عقلی نیز ممکن است آن جامع باقی بوده و شخص همان حکم شرع نیز باقی باشد.
البته به نظر می رسد این بیان صرفا در احکام ایجابی بوده و در احکام سلبی و عدمی چنین بیانی محتمل نیست مثلا عقل حکم می کند حج نمی تواند بر صبی غیر ممیز واجب باشد و حکم شرع نیز به تبع آن کشف می شود که عدم الوجوب است، حال با تحقق تمییز و بلوغ و عقل در وی و شک در تحقق استطاعت اگر باز هم بر او حج واجب نباشد به مناطی غیر از عدم وجوبی است که در حال عدم تمییز وجود داشته لذا اشکال در احکام عدمی عود نموده و می شود از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث.

استاد شهیدی اشاره کرده اند که آقای سیستانی کراهت را ظاهر در حرمت دانسته اند به شاهد اینکه اولا در روایتی آمده است: «لم یکن علیا یکره الحلال» و ثانیا کراهت در اصطلاح رائج اهل سنت به معنای حرمتی است که شاهدی از قرآن نداشته باشد.

استاد روایت را صرف استعمال دانسته و ادعا دوم را بدون شاهد دانسته و نپذیرفتند اما به نظر بتوان شاهدی برآن یافت
قال ابن وهب: قال لي مالك: لم يكن من فتيا المسلمين أن يقولوا: هذا حرام و هذا حلال، و لكن يقولون: إنّا نكره هذا، و لم أكن لأصنع هذا، فكان الناس يطيعون ذلك، و يرضون به. و معنى هذا أنّ التحريم و التحليل إنما هو اللّه كما تقدم بيانه، فليس لأحد أن يصرّح بهذا في عين من الأعيان، إلا أن يكون الباري يخبر بذلك عنه، و ما يؤدى إليه الاجتهاد في أنه حرام يقول: إنى أكره كذا، و كذلك كان مالك يفعل، اقتداء بمن تقدّم من أهل الفتوى‏.[1]

اصل این اشکال را مرحوم بروجردی فرموده اند:
ابن محبوب طبق نقل تاریخ در زمان وفات ابوحمزه ثمالی حدود یکسال داشته است و لذا نمی تواند بدون واسطه از او نقل کند
توضیح اشکال: نجاشی و صدوق و شیخ طوسی راجع به ابوحمزه ثمالی می گویند در سال 150 یعنی دو سال بعد از فوت امام صادق علیه السلام فوت کرده است و از طرف دیگر در رجال کشی از علی بن محمد بن قتیبه از نوه حسن بن محبوب (جعفر بن محمد بن حسن بن محبوب) نقل می کند که حسن بن محبوب در سال 224 فوت کرد و عمرش هفتاد و پنج سال بود:
«عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْقُتَيْبِيُّ، قَالَ حَدَّثَنِي جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، نِسْبَةُ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ: أَنَّ الْحَسَنَ بْنَ مَحْبُوبٍ، ابْنُ وَهْبِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ وَهْبٍ وَ كَانَ وَهْبٌ عَبْداً سِنْدِيّاً ... مَاتَ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ فِي آخِرِ سَنَةِ أَرْبَعٍ وَ عِشْرِينَ وَ مِائَتَيْنِ، وَ كَانَ مِنْ أَبْنَاءِ خَمْسٍ وَ سَبْعِينَ سَنَةً »
پس حسن بن محبوب اگر در سال 224 فوت کرده باشد و سن او هفتاد و پنج سال باشد در زمان وفات ابوحمزه ثمالی یکساله خواهد بود و لذا نمی تواند از ابوحمزه نقل حدیث کند.
جواب اول ضعف نقل کشی
مرحوم خویی : نجاشی و شیخ کتاب ابوحمزه ثمالی را از طریق حسن بن محبوب نقل می کنند و حدود 45 روایت مستقیم از ابو حمزه دارد که ظاهر در این است که حسن بن محبوب کتاب را از طریق ابوحمزه ثمالی بدون واسطه أخذ کرده است. این مطلب با شهادتی که کشی نقل می کند تعارض نمی کند زیرا سند آنچه کشی نقل می کند ضعیف است زیرا قتیبه و جعفر بن محمد بن حسن بن محبوب توثیق ندارند.
پاسخ به جواب اول: احتمال خارج بودن ذیل از مضمون روایت ضعیف
برخی گفته اند گه ذیل روایت که سال فوت حسن بن محبوب است کلام جعفر بن محمد بن حسن بن محبوب نیست  و شهادت کشی یا ابن قتیبه است و لذا مقبول خواهد بود، اما این مطلب صرف احمال است و اعتباری ندارد
جواب دوم (نقل از کتاب با اجازه أخذ شده توسط پدر)
پدر حسن بن محبوب اهتمام زیادی نسبت به تربیت فرزند خود داشت و لذا به فرزند خود به ازای حفظ هر حدیث از احادیث علی بن رئاب، یک درهم اعطا می کرد تا با این کار تشویق شود. ممکن است این پدری که اهتمام نسبت به فرزند خود داشته است او را نزد ابوحمزه ثمالی برده باشد و از او اجازه نقل کتاب هایش را برای فرزند خود گرفته باشد و کتاب را نیز از او گرفته است تا وقتی بزرگ شد این کتاب ها را از ابوحمزه نقل کند؛ شبیه آنچه ابوغالب زراری برای نوه سه چهار ساله خود اجازه نقل حدیث داده است.
جواب سوم (کفایت احراز کتاب در نقل)
مرحوم بهبهانی در التعلیقه علی منهج المقال : همین که انسان احراز کند کتابی مربوط به شخصی است می تواند از او نقل کند ولو صاحب کتاب اجازه ندهد..وقتی حسن بن محبوب کتاب ابوحمزه ثمالی را که به خط ابوحمزه یا به خط علمای دیگر بوده مشاهده نموده است به آن اعتماد کرده است و حسن بن محبوب هم از أصحاب اجماع است و شخص کوچکی نیست و لذا می توانیم به نقل او اعتماد کنیم.
جواب چهارم (تصحیف سبعین)
مرحوم آ شیخ محمد تقی شوشتری در قاموس جلد 3 صفحه 350 بیان نموده اند: بعید نیست «سبعین» تصحیف «تسعین» باش زیرا در زمان قدیم نقطه گذاری انجام نمی دادند به همین خاطر خیلی اشتباه صورت می گرفت طبق این بیان حسن بن محبوب 95 ساله وفات نموده است و لذا در 21 سال ابتدای زندگی خود، ابوحمزه ثمالی را درک کرده است.
جواب پنجم (زائد بودن عشرین)
برخی از معاصرین در کتاب قبسات توجیه دیگری مطرح نموده اند: أقرب این است که «عشرین» در عبارت «وَ مَاتَ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ فِي آخِرِ سَنَةِ أَرْبَعٍ وَ عِشْرِينَ وَ مِائَتَيْنِ، وَ كَانَ مِنْ أَبْنَاءِ خَمْسٍ وَ سَبْعِينَ سَنَةً» زائد است و لذا وفات او را بیست سال قبل می بریم و دیگر معمّر نخواهد بود. أما این که زمان امام صادق علیه السلام را درک کرده است با این که از اصحاب امام صادق علیه السلام شمرده نشده است و حتّی از معاصرین ابوحمزه ثمالی مثل زراره و محمد بن مسلم که در آن بیست سال بوده اند نقل حدیث نکرده است اشکالی ندارد
به نظر ما توجیه مرحوم خویی و بروجردی اقرب به واقع است.

استاد شهیدی در این بحث که آیا ما مخیر هستیم تکبیره الاحرام را مستقل بگوییم یا وصل کنیم و یا اینکه متعینا باید وصل به ما قبل نکنیم نظر آیت الله سیستانی را این طور نقل کردند: قدرمتیقن از أمر این است که گفتن الله اکبر به صورت مستقل، مجزی است ولی احتمال می دهیم مخیّر باشیم؛ أما در دوران أمر بین تعیین و تخییر، علم اجمالی به وجوب تعیینی یا وجوب تخییری منجّز است؛ چون علم اجمالی داریم یا عنوان «أحدهما» واجب است اگر واجب تخییر باشد، یا این که عنوان تعیینی واجب است اگر واجب، تعیینی باشد؛ مثلاً اگر ندانم که در افطار عمدی، صوم ستین یوماً متعیّن است یا مخیّر بین صوم ستین یوماً و اطعام ستین مسکیناً هستم در صورتی که مخیّر باشم به این معنا خواهد بود که شارع «افعل أحدهما» را گفته است. پس اگر وجوب تخییری باشد عنوان «أحدهما» و اگر تعیینی باشد عنوان «صوم» متعلّق وجوب است و بین این دو عنوان در مقام تعلّق وجوب، اقل و اکثر فرض نمی شود و عنوان «صوم» با عنوان «أحدهما» تباین مفهومی داشته و دو مفهوم مستقل اند.

این که مرحوم خویی فرموده اند: أحدهما قطعاً واجب است و نمی دانیم مقیّد به خصوصیت صوم هست یا نه، برائت از تقیّد به خصوصیت صوم جاری می کنیم؛ این مطلب صحیح نیست زیرا اگر صوم واجب باشد در مفهوم صوم «أحدهما» نیامده است تا «أحدهما» متیقّن الوجوب باشد و لذا این علم اجمالی منجّز خواهد بود.
استاد در نقد کلام ایشان فرمودند: عنوان احدهما که بر عهده ی مکلف نمی آید بلکه واقعِ احدهما هست که متوجه مکلف است و رابطه ی بین واقع احدهما و عدل تعیینی دیگر اقل و اکثر است و این تباین مفهومی که ایشان مطرح کردند درست نیست لذا برائت جاری است و کلام مرحوم خویی درست است.
(جلسه ی ۸۲سال ۹۹)

جلسه 77 مورخ 6 اسفند 99
مرحوم خویی جریان استصحاب در شبهات حکمیه را با اشکال تعارض استصحاب عدم جعل حکم با استصحاب بقای حکم در زمان دوم(زمان شک) مواجه دیدند. ایشان به نقل مرحوم صدر در نهایت در مباحات این اشکال را جاری ندانستند و تنها در الزامیات(و ما بحکم الالزامی) این اشکال را جاری دانستند چون ایشان استصحاب عدم جعل اباحه را جاری نمی دانند به این بیان که در ابتدای شریعت مکلفین تنها مکلف به شهادتین بودند و سایر امور مباح تلقی می شده لذا علم به جعل اباحه در بدو شریعت داشته و نمی توان استصحاب عدم جعل اباحه را جاری کرد تا با استصحاب بقای مجعول یعنی نفس اباحه تعارض کند.
استاد فرمودند در تمام مباحات نمی توان این بیان را مطرح کرد چون مثلا در امور مستحبه ابتدا جعل استحباب نشده بوده و سپس جعل شده همچنین برخی از احکام وضعیه.
به ذهن قاصر بنده می رسد که اساسا علم به مباح بودن همه چیز در بدو شریعت محل تامل است چون ممکن است مردم تازه مسلمان ولو به جهت معلوماتی که از شرایع سابقه داشتند همه چیز را مباح ندانند یعنی اولا ممکن است مردن علم اجمالی به وجود محرمات داشتند و ثانیا ممکن است تفصیلا برخی امور مانند قتل و زنا و مردم آزاری و دزدی و... را حرام بدانند لذا معلوم نیست در بدو شریعت چه چیزهایی مباح بوده و چه چیزهایی حرام بوده.

به نقل استاد شبیری از والد معظمشان جریان استصحاب در شبهات حکمیه با یک اشکال مواجه است و آن عبارتست از عدم ترجیح اطلاق افرادی نسبت به اطلاق احوالی.
توضیح مطلب اینست که دلیل استصحاب یک اطلاق افرادی دارد نسبت به شبهات موضوعیه و حکمیه و یک اطلاق احوالی دارد نسبت به حالت قبل الفحص و بعد الفحص. لازمه این دو اطلاق اینست که در شبهات حکمیه قبل از فحص بتوان استصحاب جاری کرد و این غیر قابل التزام است لذا یا باید از اطلاق احوالی شبهات حکمیه زفع ید کرد و یا اساسا از اطلاق افرادی نسبت به اصل شبهات حکمیه رفع ید کرد و هیچیک بر دیگری ترجیح ندارد.

بین اینکه امر به جامع بین مقدور و غیر مقدور تعلق گرفته باشد و یا اینکه فقط به حصه مقدور تعلق گرفته باشد ثمراتی وجود دارد. مثلا در فرضی که مکلف در ابتدای وقت بر وضو قدرت دارد اما نمی‌تواند نماز بخواند (مثلا مایصح السجود علیه ندارد) اما در آخر وقت واجد ما یصح السجود علیه می‌شود اما قدرت بر وضو ندارد:

بحثی مطرح است در این که متعلق شوق، اراده، علم و ... خارجی است یا ذهنی. استاد بین امور اعتباری و واقعی فرق گذاشته و نسبت به امور اعتباری، تعلق به خارج را می پذیرند. اما نسبت به امور واقعی مانند شوق، معمولا بین متعلق بالذات و متعلق بالعرض فرق می گذارند. اگر به تحلیل های ذهنی نظر نکنیم و وجدان ساذج را در نظر بگیریم، خارجی بودن متعلق شوق به نظر می رسد. ما وقتی کسی را دوست داریم خود او را دوست داریم نه صورت ذهنی او را. اما از سوی دیگر، تعلق شوق به خارج با مشکلاتی همراه است. 
1- مثلا گاهی چیزی که در گذشته بوده و الان موجود نیست را دوست داریم. یا چیزی که اساسا هیچ وجودی ندارد را دوست داریم، مثلا رستم را دوست داریم. 
2- مثلا در داستان رستم و سهراب، از یک سو، رستم پسرش را دوست دارد و از سوی دیگر، این فردی که مقابلش ایستاده و با او نبرد می کند را دوست ندارد در حالی که در واقع امر، این شخص همان پسر اوست. اگر خب او به پسرش متعلق به وجود خارجی پسرش است خب وجود خارجی پسر که متحد با همینی است که مقابلش ایستاده و او را دوست ندارد.
شاید بتوان این اشکالات را جواب داد و نسبت به مورد اول، اینطور گفت که متعلق حب، نه وجودخارجی و نه صورت ذهنی است بلکه ماهیت شخصیه ای که عالم نفس الامر واقعیت دارد و نسبت به مورد دوم، چنین گفت که این شخص خارجی، از جهتی محبوب رستم است و از جهتی مبغوض و منعی ندارد که موجود واحد، از جهتی محبوب و از جهتی مبغوض باشد چنانکه مثلا دارو را از جهت این که موجب رفع بیماری می شود دوست داریم و از جهت مزه ی بدش دوست نداریم...و لا یخلو هذا کله عن تامل...
شاید بتوان گفت که این بحث اساسا نا به جا است. گویی تصور کرده ایم که یک موجودی هست به نام شوق که به یک چیزی متعلق می شود (به این نحو که ارتباطی واقعی بین شوق و آن متعلق وجود دارد) حالا بحث می کنیم که آن متعلق خارجی است یا ذهنی و مثلا اگر خارجی است چه طور چیزی که نفسانی است به چیزی که خارجی است متعلق می شود. گویی قرار است شوق به متعلقش بچسبد! در حالی که  می توان گفت در واقع امر، این طور نیست که در واقع امر، ربطی بین شوق بما هو وصف نفسانی و متعلق شوق وجود دارد. وقتی محبت کسی در دل ما متولد می شود، ما یک تغییری کرده ایم. منِ بی تفاوت نسیت به زید تبدیل شدم به منِ دوستدار زید. واقع چیزی بیشتر از این نیست. این که یک موجودی به نام دوستی داشته باشیم که ربطی بین او و محبوب ما وجود داشته باشد معلوم نیست واقعی باشد....