مرحوم آقا ضیاء فرموده است که مجرای برائت شک در اصل تکلیف است مستشکلی به ایشان نقض وارد می کند که دردوران امر بین محذورین که  مجرای تخییراست عدم البیان نیز محقق است و موضوع برای اباحه ظاهریه می شود لذا این تقسیم بندی مجاری اصول عملیه درست نیست ایشان در پاسخ فرموده اینجا عقل یک ترخیص و یک لاحرجیت دارد که می گوید فاعل نمی تواند فاعل و تارک باشد، بنابراین حرجی بر او نیست واگرچه لابیان محقق است ولی مجرای برائت شرعی و عقلی نیست؛ زیرا در مرتبه سابق عقل ترخیص داده و علم اجمالی را از باب لاحرجیت ساقط کرده  و جایی برای ترخیص ازحیث لابیان بودن باقی نمی ماند وترخیص عقلی مجدد لغو است.جلسه ی 26

بعضی گمان می کنند تقطیع روایات فقط در وسائل می باشد.در کتب قدیمی و از جمله کافی تقطیع فراوان وجود دارد.یک نمونه از تقطیع های کافی، حدیث اربعة مائة می باشد که در خصال مرحوم صدوق به عنوان حدیث واحد آمده است، اما در کافی قطعات مختلف آن در ابواب مختلف آمده است.(جلسه ی 26)

نظر استاد شهیدی در مورد حکم تصرف با وجود خطای در تطبیق

دو صورت می توان تصور کرد:
1. فرض اشتباه مالک بین دو ذات خارجی، که در این صورت واقع ملاک است. به طور مثال زید، دشمن مالک و عمرو، پدر مالک است و از آن جا صدای این دو نفر به یکدیگر شباهت دارد بین زید و عمرو اشتباه کرده و در تماس با عمر (که پدر مالک است) خطاب به وی می گوید «حق ورود به باغ من را نداری». در این صورت حق جواز تصرف و جواز دخول به باغ است؛ زیرا عمرو، پدر مالک است و مالک رضایت فعلی به دخول پدر خویش دارد و تنها به تصرفات زید ناراضی است.
و اما در صورت عکس، یعنی در صورتی که مالک در تماس با زید به اعتقاد این که وی عمرو است، خطاب به وی گفته باشد: «بفرمایید داخل باغ و از میوه های آن تناول کنید»، زید مجاز به دخول در باغ و تصرفات در آن نیست چرا که مالک راضی به تصرفات زید نبوده و رضایت وی به دخول عمرو تعلق یافته است.
2. فرض اشتباه مالک در اوصاف شخص معین، که در این صورت اگر وصف از اوصاف تعلیلی باشد، تصرف جائز و اگر از اوصاف تقییدی باشد، تصرف ممنوع است.
مثال تعلیلی بودن وصف، این است که بسیاری از مردم به عزاداران سید الشهداء ادای احترام کرده و آنان را اطعام می کنند به این اعتقاد که این اشخاص از محبین حضرت و اهل نماز و خمس و ادای وظائف دینیه هستند، حال اگر صاحب خانه بداند این شخص نسبت به نماز خود تساهل و سستی به خرج می دهد باز هم به صرف طعام از جانب وی رضایت خواهد داد، اگرچه تکدر قلبی برای وی حاصل شود.
و اما مثال تقییدی بودن وصف این است که: مومنی مسلمی را اطعام میکند به این عنوان که وی متصف است به وصف محبت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت او؛ حال اگر معلوم شود وی از نواصب و وهابیین است، قطعا او مجاز به تصرفات در اموال نخواهد بود.
و اما این که مرحوم خویی فرموده اند: «در فرض رضایت فعلی، سیره بر جواز تصرف است»، صحیح نیست؛ چرا که به طور مثال عرف دخول و تصرفات شخص غریبه ای که از مدعوین به مراسم ازدواج نیست را نجاز نمی دانند، و سیره تصرف او را أکل مال به باطل می بیند.
و اما در صورت شک در تقییدی یا تعلیلی بودن وصف، شخص مجاز به تصرف نیست به دلیل استصحاب عدم رضایت مالک.

نظر محقق خوئی: جواز تصرف در اموال دیگران با وجود رضایت مالک و خطای در تطبیق



گاهی مالک به تصرف یک عنوان، رضایت داشته و از تصرف عنوانی دیگر ناراضی است. حال اگر در مقام تطبیق خطا رخ دهد، تصرف چه حکمی خواهد داشت. محقق خوئی دو مثال ذکر کرده و در هر دو مثال قائل به جواز تصرف شده اند:
1. مالک، نسبت به تصرف پدرش رضایت دارد، اما راضی به تصرفات دشمن خود نیست. حال اگر مالک به اشتباه عنوان «دشمن» را به زید تطبیق دهد در حالی که او پدر مالک است، تصرف در اموال مالک برای زید بلامانع خواهد بود چرا که مالک بنابر تقدیر انطبق عنوان ابوت بر زید به تصرفات وی راضی است و در مقام تنها علم به انطباق این عنوان بر زید ندارد. در این صورت مالک کراهت فعلی و رضایت تقدیری دارد.
2. مالک، به اعتقاد این که زید پدر اوست به تصرفات وی رضایت داده است، حال آن که زید می داند که پدر زید نبوده بلکه اجنبی یا مثلا دشمن اوست. در این فرض نیز تصرفات بلامانع است چرا که رضای فعلی به تصرفات این شخص، ثابت است. در این صورت مالک رضایت فعلی و کراهت تقدیری دارد.
مستند محقق خوئی: کراهت فعلی یا تقدیری در هیچ یک از ادله به عنوان موضوع حرمت تصرف ذکر نشده است. و لکن رضایت مالک اعم از تقدیری و فعلی به دلالت «لایحل مال امرء مسلم الا بطیبه نفسه» موضوع جواز تصرف ذکر شده است. علاوه بر اینکه سیره عقلاء نیز بر جواز تصرف در دو صورت مذکور است.
لکن مرحوم محقق داماد نسبت به فرض دوم، رای دیگری داشته و قول حق را عدم جواز تصرفات دانسته است؛ به این دلیل که مالک راضی به تصرفات اجنبی یا دشمن نیست و زید از مصادیق یکی از دو عنوان مذکور است. و ظاهر آن است که که قول مرحوم داماد عرفی است.

رضایت تقدیری یا رضایت ارتکازی

تصرف در ملک دیگران در فقه منوط به طیب نفس مالک است. رضایت و طیب نفس گاهی فعلی و گاهی تقدیری است؛ مراد از رضایت تقدیری آن است که اگر مالک علم به تصرف این شخص پیدا کند، بدان راضی خواهد شد، هر چند به خاطر عدم التفات رضایت فعلی نداشته باشد.
مرحوم حکیم فرموده اند: دلیل بر کفایت رضایت تقدیری تسالم أصحاب است؛ وگرنه هر عنوانی، ظهور در عنوان فعلی دارد. به طور مثال عنوان تغیر در خطاب «الماء اذا تغیّر، تنجّس» ظهور در تغیّر فعلی داشته و شامل تغیّر تقدیری نمی شود. فلذا اگر میته ای در فصل زمستان در آب افتاده و موجب تعفّن آب نشود، آن آب پاک است هر چند اگر وقوع میته در فصل تابستان بود آب متعفن می گشت.
به نظر می رسد در فرض مذکور، در صقع نفس مالک رضایت وجود دارد و مالک رضایت نفسانی ارتکازی را داراست و تنها التفات تفصیلی بدان ندارد، نه این که به طور کلی رضایتی نداشته باشد و بعد از التفات رضایت ایجاد شود. نظیر نیت ارتکازیه که فقهاء فرموده اند: شخصی که در هنگام غسل توجه تفصیلی به غسل نداشته و مشغول امر دیگری چون گفتگو با دیگران بوده و نیت قبل از غسل را فراموش کند، فاقد نیست نیست بلکه نیت ارتکازی دارد به گونه ای که اگر از وی سوال شود: مشغول به چه هستید جواب خواهد داد: در حال انجام غسل هستم و همین نیت ارتکازی مکفی بوده و غسل را تصحیح می کند. اما این امر بدان معنا نیست که نیت تقدیری کفایت می کند، بلکه صحیح بودن این غسل مستند به وجود فعلی نیّت ارتکازی در ذهن این شخص وجود دارد.
 

دلالت صحیحه ی ابن الحجاج بر اصول بودن صد شتر در دیه

یکی از روایاتی که صاحب کتاب قرائات فقهیة معاصرة برای اصل بودن شتر در دیه به آن استدلال کرده اند فقره‌ی «وَ قِيمَةُ كُلِّ بَعِيرٍ مِائَةٌ وَ عِشْرُونَ دِرْهَماً أَوْ عَشَرَةُ دَنَانِيرَ وَ مِنَ الْغَنَمِ قِيمَةُ كُلِّ نَابٍ مِنَ الْإِبِلِ عِشْرُونَ شَاةً[1]» در صحیحه ی ابن حجاج است؛ به این تقریب که: در فقره مذکور شتر محور قرار گرفته و باقی اصناف به لحاظ این‌که بیان‌گر قیمت شتر هستند، ذکر شده‌اند.
یکی از اشکالات مذکوره بر این استدلال، ضرورت حمل روایت بر تقیه است؛ چرا که طبق صحیحه‌ی مذکور دیه‌ی کامل، دوازده هزار درهم و یا دو هزار گوسفند خواهد بود که بنابر نقل شیخ الطائفه در خلاف، این مطلب رأی عامه است؛ و اما امامیه به دلالت روایاتی چون صحیحه‌ی حلبی (الدیه عشره آلاف درهم او الف دینار) دیه‌ی کامل را ده هزار درهم و هزار گوسفند می دانند.
صاحب قرائات در جواب از این اشکال فرموده‌اند: فقره‌ی مذکور (وَ قِيمَةُ كُلِّ بَعِيرٍ مِائَةٌ وَ عِشْرُونَ دِرْهَماً أَوْ عَشَرَةُ دَنَانِيرَ وَ مِنَ الْغَنَمِ قِيمَةُ كُلِّ نَابٍ مِنَ الْإِبِلِ عِشْرُونَ شَاةً) کلام امام صادق علیه‌السلام و توضیح آن حضرت نسبت به کلام امیرالمؤمنین علیه‌السلام است. در زمان حضرت صادق ارزش درهم کاهش یافته و هر دینار معادل دوازده درهم بوده است؛ حال آن که در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله یک دینار معادل ده درهم بوده است. علت این امر تفاوت دراهم ضرب شده در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله با دراهمی است که در زمان امام صادق علیه‌السلام ضرب شده‌اند. دراهم موجود در زمان پیامبر ضرب روم بوده و از نقره‌ی خالص تهیه می‌شده‌اند، حال آن‌که دراهم موجود در زمان حضرت صادق علیه‌السلام در بلاد اسلامی ضرب شده و به دلیل کمبود نقره، خلیطی از نقره و مس بوده‌اند و لذا ارزش کمتری داشته‌اند. جهت دیگر این است که حکومت موجود در زمان حضرت صادق علیه‌السلام به دلیل کمبود نقره، دراهم را در حجم و وزنی کوچک‌تر ضرب کرده‌ است. به شهادت منابع تاریخی و برخی کتب فقهی همچون خلاف شیخ الطائفه در مبحث دیات، وزن دراهم مضروب در زمان حضرت صادق علیه‌السلام پنج دانق بوده است، حال آن‌که وزن دراهم در زمان پیامبر شش دانق بوده است. بالطبع با احتساب نسبت مذکور، می‌بایست هزار درهم عصر پیامبر صلی الله علیه و آله مساوی با دوازده درهم عصر امام صادق علیه‌السلام بوده باشد. و اما این‌که قیمت شتر در این فقره بیست گوسفند ذکر شده است، به دلیل آن است که «ابل ناب» شتری بوده که نه سال را تمام کرده است، فلذا نسبت به دیگر شتران قیمت مضاعفی داشته است.
نتیجه این‌که التزام به روایت مذکور منعی نداشته و دلیلی بر حمل صحیحه بر تقیه وجود ندارد.
 

مرحوم شیخ جریان اصل براءۀ و استصحاب در موضوعات ترکیبی برای اثبات حکم را قبول دارند، ولی در مورد موضوعات تقییدی، به خاطر اشکال اصل مثبت، جریان اصل را قبول نکرده اند. ایشان در مواضعی از کتاب رسائل و برخی کتب فقهیشان، به این مبنا اشاره کرده اند.
الف. موضوع ترکیبی
اگر موضوع حکم شرعی، ترکیبی باشد، استصحاب در اجزاء حکم شرعی جاری است و می توان یک جزء  را با وجدان و جزء دیگر را به وسیله اصل عملی استصحاب یا براءۀ، اثبات کرد.
مثال اول: استطاعت
برای مثال موضوع وجوب حج، داشتن مال و نبود شغل ذمه به بدهی است. اگر جزء اول بالوجدان محرز بود و شک در بدهی وجود داشت، به وسیله براءۀ از شغل ذمه، موضوع حکم وجوب حج اثبات می شود و حج واجب می شود.[1]
نکته: دو تحلیل دیگر هم از معنای استطاعت وجود دارد که مرحوم سید یزدی بررسی کرده اند.[2]
مثال دوم: شک در رافع
اگر شک در وجود رافع کردیم (مثل شک در حدوث نوم بعد از وضو)، استصحاب عدم رافع جاری می شود و طهارت اثبات می شود.[3]
البته در مورد شک در حدث بعد از وضوء، مرحوم شیخ جریان استصحاب طهارت را نیز صحیح دانسته اند.[4]
ب. موضوع تقییدی
مثال اول: شک در حیض بودن خون
اگر خون حیض عبارت باشد از هر خونی که استحاضه نباشد، نمی توان با استصحاب عدم استحاضه، اثبات حیض بودن این خون موجود را کرد و از مصادیق اصل مثبت خواهد بود.[5]
مثال دوم: شک در قتل
قتل عبارتست از موت مستند به ضربه ضارب. حال اگر شک کردیم که زید آیا به وسیله ضربه عمرو کشته شده است یا این که به مرگ عادی فوت کرده است، نمی توان با استصحاب بقاء حیات زید تا زمان ضربه عمرو، اثبات کرد که این موت، دارای وصف ِ (استناد به ضربه عمرو) بوده و عمرو باید قصاص شود.[6]
نتیجه: تفصیل بین استصحاب در موضوعات ترکیبی و تقییدی که برخی از معاصرین، بیان کرده اند، مطلب جدیدی نیست.

مرحوم شیخ انصاری اماره را چیزی می دانند که خودش کشف ناقص از واقع داشته باشد و شارع مقدس نیز از همین جهت آن را حجت کرده باشد مرحوم سید یزدی به کلام شیخ اشکال می کنند در بیان ایشان، ادله ی اجتهادی و أمارات اوسع از این است؛ در آن ها کشف ذاتی لازم نیست بلکه همین که شارع أمری را اعتبار کرد بما أنه الواقع، أماره می شود؛در نظر ایشان در مورد شک بالحمل الشایع که متساوی الطرفین است نیز می توان جعل أماره کرد. بعد می فرماید که بعید نیست که اصل صحت در فعل مسلم و ید مسلم نیز از این قبیل باشد؛ یعنی خودش کاشفیت ذاتی نداشته باشد و شارع آن را تنزیل منزله ی واقع کرده باشد. استاد درنقد کلام سید فرمودند:اگر قائل به تعبد محض در أمارات شدیم به اینکه مودای آن همان واقع است، پس برای حجیت لوازم آن هیچ دلیلی نخواهیم داشت؛ چه اینکه شارع صرفا تعبد به واقع بودن خود أمارات کرده است نه بر لوازم آن!!! لذا طبق بیان محقق یزدی لوازم أمارات حجت نخواهند بود.جلسه ی 23

استاد سید جواد شبیری فرمودند :یک اشکال عام هم در شاهد جمع و هم در انقلاب نسبت وجود دارد.بیان اشکال به این صورت است که تخصیص اکثر قبیح است.آیت الله والد می فرماید: نه تنها تخصیص اکثر قبیح است بلکه تخصیص مساوی هم قبیح است و عرفی نیست.فرض کنید در یک روایت آمده است: «اکرم العلماء»در روایت دیگر آمده است: «لا یجب اکرام العلماء» دلیل سوم چنین است: «یجب اکرام العلماء اذا کانوا سادات و لا یجب اکرام العلماء اذا لم یکونوا سادات» سه حالت در مورد تعداد سادات و غیر سادات وجود دارد:سادات بیش تر باشند.یا غیر سادات بیش تر باشند.یا مساوی باشند.اگر علماء سید بیشتر باشند، دلیل دوم که با دلیل سوم تخصیص می خورد، تخصیص اکثر می شود.اگر علماء غیر سید بیشتر باشند، دلیل اول که با دلیل سوم تخصیص می خورد، تخصیص اکثر می شود.اگر علماء سید و علماء غیر سید مساوی باشند، تخصیص دلیل اول و دلیل دوم به واسطه‌ی دلیل سوم تخصیص مساوی می شود که قبیح است.مانند همین اشکال در انقلاب نسبت هم وجود دارد.آیت الله والد به خاطر این اشکال، انقلاب نسبت و شاهد جمع را در عمومات نمی پذیرند.(جلسه ی 25)

استاد در تاریخ 15\7\98 فرمودند: مرحوم صاحب معالم در منتقی الجمان عبارتی دارد: «رأیت لوالدي - رحمه الله - كلاما في شأن بعض مشايخ الصدوق [ ره ] قريبا مما قلناه، وربما يتوهم أن في ترك التعرض لذكرهم. في كتب الرجال إشعارا بعدم الاعتماد عليهم، وليس بشئ، فإن الاسباب في مثله كثيرة، و اظهرها انه لا تصنیف لهم»
ایشان در این عبارت بیان می کند: این توهم که عدم ذکر این راویان به علت عدم اعتماد به آنهاست، صحیح نیست ، زیرا عمده کتب رجال در مقام ترجمه صاحبان کتب هستند و این راویان صاحب کتاب نیستند. در تکمیل این عبارت باید گفت: کتاب هایی که در مقام تضعیف و توثیق و شرح حال هستند، عمدتا درباره مصنفین است. چهار کتاب اصلی رجال وجود دارد(رجال شیخ طوسی و رجال نجاشی و رجال کشی و رجال برقی). رجال شیخ تنها اصحاب ائمه را ذکر کرده و بنای بر توثیق وتضعیف در این کتاب ندارد. تنها در مواردی که منبع در اختیار شیخ طوسی در رجال، توثیقات را بیان کرده و مشکلی در نقل این توثیقات وجود نداشته، این توثیقات را در رجال منتقل کرده است. در مواردی که منبع در اختیار، توثیق نداشته یا نقل توثیق مشکل داشته است، توثیقی در رجال نیاورده است. مانند ابن عقده که از کلام علامه حلی در خلاصه برداشت می شود، در مقام توثیق بوده است اما چون ابن عقده زیدی است، شیخ طوسی نمی توانسته بدون بررسی کامل، توثیقات ابن عقده را بپذیرد و در رجال در مقام بررسی توثیقات نبوده و به همین دلیل، توثیقات موجود در کتاب ابن عقده را منتقل نکرده است.
فهرست شیخ و رجال نجاشی که بیشتر به توثیق و تضعیف می پردازند، مختص به مصنفین بوده و فهرست کتب المصنفین هستند. اسم اصلی رجال نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه است. رجال کشی تنها در مقام بیان روایات وارد شده در مدح و ذم راویان و کلمات قدمای اصحابی مانند فضل بن شاذان درباره مدح و ذم راویان است مانند عبارت وارد شده در اصحاب اجماع. غالب راویان مورد بحث، متأخر از کشی بوده و حداکثر این است که از قدما عباراتی درباره آنها وارد نشده است تا در کشی ترجمه شوند. بنابراین محدوده کلمات قدماء و رجال کشی نیز ارتباطی به موارد مورد بحث ندارد. رجال برقی نیز در مقام توثیق و تضعیف نیست. بله رساله ابی غالب زراری در مقام توثیق و تضعیف است ولی دایره آنها در مشایخ خودش است. ایشان در ادامه می نویسد: « وأظهرها أنه لا تصنيف لهم، وأكثر الكتب المصنفة في الرجال لمتقدمي الاصحاب اقتصروا فيها على ذكر المصنفين، وبيان الطرق إلى رواية كتبهم.»