مرحوم شیخ جریان اصل براءۀ و استصحاب در موضوعات ترکیبی برای اثبات حکم را قبول دارند، ولی در مورد موضوعات تقییدی، به خاطر اشکال اصل مثبت، جریان اصل را قبول نکرده اند. ایشان در مواضعی از کتاب رسائل و برخی کتب فقهیشان، به این مبنا اشاره کرده اند.
الف. موضوع ترکیبی
اگر موضوع حکم شرعی، ترکیبی باشد، استصحاب در اجزاء حکم شرعی جاری است و می توان یک جزء  را با وجدان و جزء دیگر را به وسیله اصل عملی استصحاب یا براءۀ، اثبات کرد.
مثال اول: استطاعت
برای مثال موضوع وجوب حج، داشتن مال و نبود شغل ذمه به بدهی است. اگر جزء اول بالوجدان محرز بود و شک در بدهی وجود داشت، به وسیله براءۀ از شغل ذمه، موضوع حکم وجوب حج اثبات می شود و حج واجب می شود.[1]
نکته: دو تحلیل دیگر هم از معنای استطاعت وجود دارد که مرحوم سید یزدی بررسی کرده اند.[2]
مثال دوم: شک در رافع
اگر شک در وجود رافع کردیم (مثل شک در حدوث نوم بعد از وضو)، استصحاب عدم رافع جاری می شود و طهارت اثبات می شود.[3]
البته در مورد شک در حدث بعد از وضوء، مرحوم شیخ جریان استصحاب طهارت را نیز صحیح دانسته اند.[4]
ب. موضوع تقییدی
مثال اول: شک در حیض بودن خون
اگر خون حیض عبارت باشد از هر خونی که استحاضه نباشد، نمی توان با استصحاب عدم استحاضه، اثبات حیض بودن این خون موجود را کرد و از مصادیق اصل مثبت خواهد بود.[5]
مثال دوم: شک در قتل
قتل عبارتست از موت مستند به ضربه ضارب. حال اگر شک کردیم که زید آیا به وسیله ضربه عمرو کشته شده است یا این که به مرگ عادی فوت کرده است، نمی توان با استصحاب بقاء حیات زید تا زمان ضربه عمرو، اثبات کرد که این موت، دارای وصف ِ (استناد به ضربه عمرو) بوده و عمرو باید قصاص شود.[6]
نتیجه: تفصیل بین استصحاب در موضوعات ترکیبی و تقییدی که برخی از معاصرین، بیان کرده اند، مطلب جدیدی نیست.

مرحوم شیخ انصاری اماره را چیزی می دانند که خودش کشف ناقص از واقع داشته باشد و شارع مقدس نیز از همین جهت آن را حجت کرده باشد مرحوم سید یزدی به کلام شیخ اشکال می کنند در بیان ایشان، ادله ی اجتهادی و أمارات اوسع از این است؛ در آن ها کشف ذاتی لازم نیست بلکه همین که شارع أمری را اعتبار کرد بما أنه الواقع، أماره می شود؛در نظر ایشان در مورد شک بالحمل الشایع که متساوی الطرفین است نیز می توان جعل أماره کرد. بعد می فرماید که بعید نیست که اصل صحت در فعل مسلم و ید مسلم نیز از این قبیل باشد؛ یعنی خودش کاشفیت ذاتی نداشته باشد و شارع آن را تنزیل منزله ی واقع کرده باشد. استاد درنقد کلام سید فرمودند:اگر قائل به تعبد محض در أمارات شدیم به اینکه مودای آن همان واقع است، پس برای حجیت لوازم آن هیچ دلیلی نخواهیم داشت؛ چه اینکه شارع صرفا تعبد به واقع بودن خود أمارات کرده است نه بر لوازم آن!!! لذا طبق بیان محقق یزدی لوازم أمارات حجت نخواهند بود.جلسه ی 23

استاد سید جواد شبیری فرمودند :یک اشکال عام هم در شاهد جمع و هم در انقلاب نسبت وجود دارد.بیان اشکال به این صورت است که تخصیص اکثر قبیح است.آیت الله والد می فرماید: نه تنها تخصیص اکثر قبیح است بلکه تخصیص مساوی هم قبیح است و عرفی نیست.فرض کنید در یک روایت آمده است: «اکرم العلماء»در روایت دیگر آمده است: «لا یجب اکرام العلماء» دلیل سوم چنین است: «یجب اکرام العلماء اذا کانوا سادات و لا یجب اکرام العلماء اذا لم یکونوا سادات» سه حالت در مورد تعداد سادات و غیر سادات وجود دارد:سادات بیش تر باشند.یا غیر سادات بیش تر باشند.یا مساوی باشند.اگر علماء سید بیشتر باشند، دلیل دوم که با دلیل سوم تخصیص می خورد، تخصیص اکثر می شود.اگر علماء غیر سید بیشتر باشند، دلیل اول که با دلیل سوم تخصیص می خورد، تخصیص اکثر می شود.اگر علماء سید و علماء غیر سید مساوی باشند، تخصیص دلیل اول و دلیل دوم به واسطه‌ی دلیل سوم تخصیص مساوی می شود که قبیح است.مانند همین اشکال در انقلاب نسبت هم وجود دارد.آیت الله والد به خاطر این اشکال، انقلاب نسبت و شاهد جمع را در عمومات نمی پذیرند.(جلسه ی 25)

استاد در تاریخ 15\7\98 فرمودند: مرحوم صاحب معالم در منتقی الجمان عبارتی دارد: «رأیت لوالدي - رحمه الله - كلاما في شأن بعض مشايخ الصدوق [ ره ] قريبا مما قلناه، وربما يتوهم أن في ترك التعرض لذكرهم. في كتب الرجال إشعارا بعدم الاعتماد عليهم، وليس بشئ، فإن الاسباب في مثله كثيرة، و اظهرها انه لا تصنیف لهم»
ایشان در این عبارت بیان می کند: این توهم که عدم ذکر این راویان به علت عدم اعتماد به آنهاست، صحیح نیست ، زیرا عمده کتب رجال در مقام ترجمه صاحبان کتب هستند و این راویان صاحب کتاب نیستند. در تکمیل این عبارت باید گفت: کتاب هایی که در مقام تضعیف و توثیق و شرح حال هستند، عمدتا درباره مصنفین است. چهار کتاب اصلی رجال وجود دارد(رجال شیخ طوسی و رجال نجاشی و رجال کشی و رجال برقی). رجال شیخ تنها اصحاب ائمه را ذکر کرده و بنای بر توثیق وتضعیف در این کتاب ندارد. تنها در مواردی که منبع در اختیار شیخ طوسی در رجال، توثیقات را بیان کرده و مشکلی در نقل این توثیقات وجود نداشته، این توثیقات را در رجال منتقل کرده است. در مواردی که منبع در اختیار، توثیق نداشته یا نقل توثیق مشکل داشته است، توثیقی در رجال نیاورده است. مانند ابن عقده که از کلام علامه حلی در خلاصه برداشت می شود، در مقام توثیق بوده است اما چون ابن عقده زیدی است، شیخ طوسی نمی توانسته بدون بررسی کامل، توثیقات ابن عقده را بپذیرد و در رجال در مقام بررسی توثیقات نبوده و به همین دلیل، توثیقات موجود در کتاب ابن عقده را منتقل نکرده است.
فهرست شیخ و رجال نجاشی که بیشتر به توثیق و تضعیف می پردازند، مختص به مصنفین بوده و فهرست کتب المصنفین هستند. اسم اصلی رجال نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه است. رجال کشی تنها در مقام بیان روایات وارد شده در مدح و ذم راویان و کلمات قدمای اصحابی مانند فضل بن شاذان درباره مدح و ذم راویان است مانند عبارت وارد شده در اصحاب اجماع. غالب راویان مورد بحث، متأخر از کشی بوده و حداکثر این است که از قدما عباراتی درباره آنها وارد نشده است تا در کشی ترجمه شوند. بنابراین محدوده کلمات قدماء و رجال کشی نیز ارتباطی به موارد مورد بحث ندارد. رجال برقی نیز در مقام توثیق و تضعیف نیست. بله رساله ابی غالب زراری در مقام توثیق و تضعیف است ولی دایره آنها در مشایخ خودش است. ایشان در ادامه می نویسد: « وأظهرها أنه لا تصنيف لهم، وأكثر الكتب المصنفة في الرجال لمتقدمي الاصحاب اقتصروا فيها على ذكر المصنفين، وبيان الطرق إلى رواية كتبهم.»

استاد در تاریخ15\7\98 فرمودند : مرحوم آقای خویی توثیقات متأخرین را به بیاناتی نمی پذیرد. به نظر می رسد بیانات مرحوم خویی ناتمام است.
در خصوص علامه حلی، این نکته وجود دارد که در جایی که از کتاب مشهور مطلبی را نقل می کند، منبع را ذکر نمی کند ولی در جایی که از کتب غیر مشهور مانند ابن فضال و ابن عقده، مطلبی را نقل می کند، منبع آن را ذکر می کند.
این نکته درباره رجال ابن داود و خلاصه الاقول علامه حلی وجود دارد که عمده مطالب رجالی این دو کتاب، از کتاب حل الاشکال سید بن طاوس اخذ شده است. کتاب حل الاشکال نیز بیشتر، جمع آوری اطلاعات اصول رجالی اولیه است. ابن داود در ترجمه احمد بن طاوس می نویسد: « و أكثر فوائد هذا الكتاب من إشاراته و تحقيقاته جزاه الله عني أفضل جزاء المحسنين.» مرحوم صاحب معالم نیز در منتقی الجمان اشاره می کند: کتاب علامه از حل الاشکال اخذ شده است.

استاد سید جواد شبیری فرمودند :برفرض که روایات فقیه را با توجه به مقدمه‌ی آن تصحیح کنیم، مرسلات آن قابل تصحیح نیست.در بعضی موارد مرحوم صدوق در مقام بیان ذکر سند نیست. مثلا در مواردی که در مقام بیان فضائل عبادات و مستحبات می باشد که ممکن است با توجه به تسامح در ادله‌ی سنن روایت را آورده باشد. در چنین مواردی نمی توان گفت شیخ صدوق به جهت حس روایت را آورده است.اما در مورد روایاتی که بیانگر احکام الزامی هستند باید ببینیم به چه علت شیخ صدوق در میان روایاتی که سندشان ذکر شده، روایت مرسلی آورده است. معمولا یک روایت مرسل را در میان روایاتی که سندشان را ذکر کرده است، می آورد. وقتی روایات فقیه را مقایسه می کنیم در بعضی موارد روشن می شود که روایات را از کافی یا محاسن برقی گرفته است.
با دقت در مواردی که مرحوم صدوق روایتی را مرسل آورده است و مقایسه ای که با منابع آن انجام شد، به این نتیجه رسیدیم که در صد بالایی از مواردی که مرحوم صدوق نام راوی را نیاورده است، یا سند در منبع مرسل بوده ( مثلا بعض اصحابنا بوده) یا راوی مجهول بوده یا ضعیف بوده است.(جلسه ی 24)

برخی مانند محقق اصفهانی می فرمایند که عقل فقط درک دارد و شأن آن حکم نیست و الزام و باید و نباید ندارد ولی این قول صحیح نیست. توضیح: اینکه عقلی که نظریات را درک می کند، علوم عملی را درک نمی کند، بحثی است، أما اینکه اصلا مرتبه ای از عقل نداشته باشیم که الزام داشته باشد، صحیح نیست. این جواب ثبوتی است و ما در مقام اثبات نیز می بینیم که حاکم بودن عقل از روایات استفاده می شود.  مثلا در روایتی از کتاب کافی شریف چنین آمده است:«عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْك‏....»(کافی ج1ص10)فرمایش محقق اصفهانی رحمه الله با ظاهر این روایت سازگار نیست. اگر کار عقل صرفا درک است، پس معنای أدبر و أقبل که در روایت آمده است چیست؟!! ظاهر روایت این است که عقل امتثال کرده است و این غیر از کلام محقق اصفهانی است.جلسه ی بیست ودوم 9/9

تقدم فهم عرفی در جمع روایات بر جمع صناعی

مرحوم حکیم در مستمسک آورده‌اند: جمع صناعی بین موثقه سماعه لا یحل مال امرء مسلم الا بطیبة نفسه و توقیع شریف لا یحل لاحد ان یصرف فی مال غیره بغیر اذنه این است که تصرفات در اموال دیگران مشروط به دو امر باشد: ۱. طیب نفس مالک، ۲. اذن مالک. همانند جمع دو خطاب «لا صلاة الا بطهور» و «لا صلاة الا الی القبلة» که مفاد جمع شرطیت طهارت و استقبال خواهد بود.
لکن عرف وقتی دو خطاب مذکور را کنار یکدیگر می‌گذارد، اچنین می‌گوید که «اذن» در توقیع شریف طریقیت دارد و نه موضوعیت، و بما هو کاشف عن الرضا و الطیب النفسانی ذکر شده است. در چنین مواردی جمع و فهم عرف مقدم بر جمع صناعی است.

شرط تعارض دو خطاب عام؛ قابلیت حمل بر مورد افتراق عرفا

شرط تعارض به عموم من وجه این است که هر یک از دو خطاب عام، قابلیت حمل بر مورد افتراق را عرفا دارا باشند. به طور مثال در «اکرم کل عالم» و «لا تکرم أی فاسق»، عام اول قابلیت حمل بر «عالم عادل»، و عام دوم قابلیت حمل بر «فاسق غیر عالم» را دارا می‌باشند. لکن اگر حمل یکی از دو عام بر مورد افتراق عرفی نباشد، عام مذکور نص در مورد اجتماع خواهد بود. فلذا به نظر می‌رسد نتوان نسبت دو عام «لایحل لاحد ان یتصرف فی مال غیره بدون اذنه» و «لایحل مال امرء مسلم الا بطیبة نفسه» را، عموم من وجه دانست؛ چرا که عام دوم مورد افتراقی ندارد، زیرا عرفا موردی که اذن موجود باشد و طیب نفس منتفی باشد، وجود ندارد.

استاد سید احمد مددی فرمودند: الخراج بالضمان در میان اهل سنت در قرن اول شهرت نداشته است و یک سند از عایشه داشته است. در قرن دوم شهرت عملی ( یعنی فتوا بر طبق مضمون الخراج بالضمان) بوده است مخصوصا اهل مدینه. اما خود مالک تصریح میکند که حکم به ضامن نبودن به خاطر اجماع بلد است. اگر الخراج بالضمان مشکلی نداشت حتما به ان تمسک میکرد. در قرن سوم نیز از جانب بخاری و مسلم از حیث سند خدشه وارد شد و سند ان مورد قبول واقع نشد
در میان اهل تشیع نیز در مصادر اولیه اصلا نیامده است. فقط شیخ طوسی یک حکمی را نقل کرده است و مضمون الخراج بالضمان را میرساند اما خود مرحوم شیخ فرموده است که این حکم تقیه ای است. در روایات معصومین ما نیز بر خلاف الخراج بالضمان حکم شده است.