ایهام یکی از صنایع ادبی است که یک لفظ یک معنای دور و یک معنای نزدیک دارد که شاعر گاهی معنای دور را اراده می کند و گاهی هر دو معنا را اراده می کند.
تا دل هرزه گرد من رفت به چین زلف او /  زان سفر دراز خود عزم وطن نمی کند
(«چین» در یک معنا به معنای تاب و شکنج زلف یار است و در معنای دوم، کشور چین که نماد سفر دور و دراز است).
گفتم غم تو دارم گفتا غمت سرآید   گفتم که ماه من شو گفتا اگر برآید
( «اگر برآید» یعنی اگر طلوع کند و اگر از دست برآید و ممکن باشد)
 لطف این شعرها به این است که هر دو معنا را اراده کرده باشد.

مرحوم شیخ محمدرضا اصفهانی در وقایة الاذهان(ص 88) بین توریه عرفیه و توریه بدیعیه(همان صنعت ایهام در زبان فارسی) فرق گذاشته شده است به این که در توریه عرفیه متکلم لفظ را القاء می کند تا مخاطب معنای نزدیک را بفهمد اما او معنای دور را قصد می کند تا جمله کاذب نباشد و تلاش می کند که معنای دور به ذهن مخاطب نیاید و واقعیت برای او کشف نشود، لذا گاهی قرینه ای هم که متناسب با معنای نزدیک است می گذارد تا مطمئن شود که مخاطب به اشتباه می افتد. اما در توریه بدیعیه شاعر می خواهد هر دو را معنا را به ذهن القاء کند و لطف کلام در همین تکثر معنا است. جا ندارد که شاعر تلاش کند تا یک معنا به ذهن مخاطب نیاید این با غرض ادبی او سازگار نیست.
این فرق گذاری بین توریه عرفی و ایهام درست است، فقط به نظر ما در توریه بدیعی نیز گاهی شاعر تنها معنای دور را قصد می کند و معنای نزدیک مقصود او نیست و این نکته نیز موجب لطف سخن می گردد.

برگرفته از درس خارج اصول استاد معتمدی بهار ۱۴۰۱

مرحوم آخوند گفته است که اگر قدر متیقن در مقام تخاطب در کلام وجود داشته باشد، ظهور در اطلاق منعقد نمی‌شود.
ابتدا باید قدر متیقن در مقام تخاطب را توضیح داد:

مولا اگر عنوانی را به کار برد که حصه‌هایی دارد، دو احتمال وجود دارد:

• گاهی احتمال داده نمی‌شود که برخی حصه‌ها خصوصیت و برتری‌ای نسبت به بقیه داشته باشند. مثلاً در خطاب «اکرم العلماء» احتمال نمی‌دهیم که لاغری و چاقی یا کوتاهی قد و بلندی آن یا سیاهی و سفیدی یا ... در حکم مؤثر باشد.
   
  
• گاهی برخی از حصه‌ها بر برخی دیگر ترجیح دارند و احتمال اختصاص حکم به آنها داده می‌شود. مثلاً احتمال می‌دهیم که شارع اکرام خصوص عالمان دین را واجب کرده باشد؛ ولی احتمال عکس نمی‌دهیم (یعنی احتمال نمی‌دهیم که اکرام عالمان دیگر واجب باشد ولی اکرام عالمان دینی واجب نباشد). این را قدر متیقن خارجی می‌گوییم.
   
  
• گاهی عنوان نسبت به برخی حصص نص می‌شود؛ مثلاً کسی از امام سؤال می‌کند «هل یجب اکرام علماء الدین؟» امام پاسخ می‌دهند «یجب اکرام العالم». در این خطاب، عالم نسبت به علمای دین نص است؛ زیرا -هرچند امام عبارت علمای دین را نفرمود- اما سؤال سائل از علمای دین بود و این باعث می‌شود که در عالمان دین نص شود. [این را قدر متیقن در مقام تخاطب می‌گویند]
  

• احتمال دارد که «عالم» مقید باشد یعنی «یجب اکرام العالم ولیکن العالمُ عالماً للدین»
  
• احتمال داد که «عالم» مجمل باشد؛ در این صورت قدر متیقن عنوان «عالم»، عالم دین است.
  

• مثال‌ها مختلف است، در برخی قدر متیقن در مقام تخاطب مانع انعقاد اطلاق می‌شود و در برخی نمی‌شود. مثلاً اگر راوی بپرسد خونی که از بینی می‌آید پاک است یا نجس است و امام بفرمایند «الدم نجسٌ» است. درست است که سؤال در مورد نجاست خون بینی است، اما فهم عرفی این است که این سؤال مانع انعقاد اطلاق پاسخ امام نمی‌شود و هر خونی -چه از بینی بیاید چه از دهان و چه از دست و...- نجس است.
   
  
• در مقدمه‌ی اول از مقدمات حکمت گفته شد که برای اطلاق لازم است که متکلم در مقام بیان باشد و گاهی سؤال راوی باعث می‌شود که بودن متکلم در مقام بیان احراز نشود. مثلاً سائل بپرسد آیا «اکرام عالم عادل واجب است؟» و امام  پاسخ دهند «یجب اکرام العالم» در اینجا با توجه به سؤال -که یکی از قرائن بود- در مقام بیان بودن احراز نمی‌شود.
  

در تهذیب، مرحوم شیخ روایاتی را از موسی بن قاسم نقل کرده اند که در سند آن ها، موسی بن قاسم از افرادی روایت کرده که معاصر موسی بن قاسم و یا حتی متاخر تر از او هستند و طبعا نمی توان روایت موسی بن قاسم از آن ها را پذیرفت. استاد سید محمد جواد شبیری در رساله ای این روایات را مفصلا بحث کرده اند و به این نتیجه رسیده اند که روایاتی از راوی راوی موسی بن قاسم که نام او هم موسی بوده (موسی بن الحسن بن عامر) و کتابی در باب حج داشته، وارد کتاب موسی بن قاسم شده و اشتباها این روایات از موسی بن قاسم نقل شده است. 
به عنوان نمونه، این حدیث به نظر می رسد از همین قبیل باشد:
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع مُرْنِي كَمْ أُوَفِّرُ شَعْرِي إِذَا أَرَدْتُ الْعُمْرَةَ فَقَالَ ثَلَاثِينَ يَوْماً
(ضمیر در عنه به حسب آنچه از اسناد قبل فهمیده می شود به موسی بن قاسم بر می گردد)

درس خارج فقه، 99/9/16

... برخی می گویند که مطابق با نظریه ولایت مطلقه فقیه مرحوم امام، ولی فقیه می تواند طبق مصلحت عامه بگوید ما ارز کم داریم، امسال حج نروید. مصلحت عامه اقتضاء می کند که کارگر ها سال تولید ملی است، روزه نگیرند خوب بتوانند کار کنند.
و لکن تبیین صحیح از نظریه مرحوم امام چنین نتیجه های خلاف ضرورت فقه را در پی ندارد.
ایشان علاوه بر ولایت تکلیفیه ،ولایت وضعیه نیز ادعا کرده است؛ بدین معنا که فقیه طبق مصالح عامه ولایت بر اموال و نفوس مردم دارد. این مطلب هم در کتاب البیع و هم در سخنان ایشان است که اگر مصلحت عامه اقتضاء کند فقیه همسر کسی را طلاق بدهد، می تواند. (دقت شود که مصلحت شخصیه منظور نیست). بدون اینکه وکالتی از شوهر ها بگیرد. شوهر ها صبح از خواب بیدار می شوند و می بینند که ولی فقیه طبق مصلحت عامه یکی از همسران را که متأخر است طلاق داده است. مثلا به این دلیل که مصلحت عامه اقتضاء می کند هر کسی بیش از یک همسر نداشته باشد. بنابراین ولایت مطلقه وضعیه را قائل بودند. البته با رعایت شرایط شرعی منظور است؛ مثلا در طهر مواقعه نباشند یا مثلا کسانی که شوهرانشان غایب به مدت شش ماه شده اند. اصلا نیازی به لاحرج هم نیست، ولی کسی که ولایت مطلقه را قبول ندارد از لاحرج استفاده می کند. بنابراین طبق نظر امام ولایت تکلیفیه در موارد امر و نهی ها در مباحات و همچنین ولایت وضعیه بر اموال و نفوس طبق مصلحت عامه، ولایت مطلقه فقیه نام دارد. اما اینکه فقیه یک چیزی که من واجب می دانم، بگوید باید ترک کنید، یا خودش هم واجب می داند مثل حج، بگوید باید ترک کنید به خاطر مصلحت عامه، این در نظر امام واجب الإتباع نیست. البته در فرضی که تزاحم یا ضرورت نباشد و صرفا مصلحت عامه باشد، وگرنه بحث ضرورت و تزاحم بحث دیگری است.
نمی شود فقیه یا متفقه‌ای بگوید که فقیه چنین اختیاری دارد که اگر مصلحت عامه اقتضاء کرد بگوید نماز را ترک کنید یا روزه را ترک کنید. ما راجع به امام حسین می گوییم «أشهد أنک أحللت حلال الله و حرمت حرامه»، مگر می تواند ولی فقیه بیاید چیزی را که حلال است حرام کند با تمسک به اینکه امام خمینی فرموده است ولایت بر نماز و روزه نیز راجح است. اگر کسی این حرف را زد مطلب را درست نفهمیده است؛ چه اینکه پیامبر اکرم نیز چنین ولایتی ندارد. شما در آخر این است که می گویید «یثبت للفقیه کل ما ثبت للنبی و الإمام»، پیامبر که چنین ولایتی ندارد بگوید نماز نخوانید. تازه نبی و امام یک نکته اضافی هم دارند که برای مصلحت های شخصی هم می توانند امر و نهی کنند ولی خود امام خمینی خود در کتاب البیع فرموده اند فقیه چنین ولایتی ندارد و فقط طبق ولایت عامه می تواند امر کند. در روایت آمده است که پیامبر اصلا حق ندارد حرام خدا را تحلیل کند یا حلال خدا را حرام کند. پیامبر نمی تواند بدون طلاق حکم کند که هر کسی همسر دوم دارد، همسرش از وی جدا شود. یا بگوید مصلحت عامه اقتضاء می کند که بگوییم عده وفات به جای چهار ماه و ده روز بشود، دو ماه یا اصلا عده را بردارد. اصلا کسی این حرف را نگفته و اگر بگوید خلاف ضرورت مذهب و بلکه خلاف ضرورت اسلام است. البته بحث تزاحم بحث دیگری است. وقتی مثلا حج مزاحم با یک واجب اهمی می شود، می توان امر به ترک آن کرد.
برگرفته از درس فقه ۱۴۰۱/۳/۱۸

مهم‌ترین منبع در استنباط، دو متن است: متن قرآن و متن روایاتی که از معصومین به ما رسیده است. [فهم این دو متن وابسته به فهم قرائن موجود در زمان صدور آنهاست. در بحث اطلاق] قرائن بر تقیید دو قسم هستند:
   

• قرائن لفظیه: قرینه‌ی لفظیه قرینه‌ای است که خود مولا آن را ذکر کند. مثلاً مولا بگوید «اکرم الفقیر و لاتکرم فساقهم»
   
  
• قرائن ارتکازیه: قرینه‌ای است که منشأ انصراف می‌شود؛ مثلاً اگر مولا بگوید «اکرم العلماء» بر اساس یک ارتکاز، علما به فقها منصرف می‌شود نه به حکماء و سایر دسته‌های علما.
  

• گاهی تنها در ذهن سامع است؛ یعنی مثلاً مولا می‌گوید «اکرم العلماء» و به خاطر ارتکازی که بین متکلم و سامع وجود دارد، سامع از عنوان «علماء»،‌ فقها را می‌فهمد. در این صورت لازم است سامع در زمان نقل به این قرینه اشاره کرده و آن را بگوید؛ مثلاً بگوید که مولا از ما اکرام فقها را خواست یا بگوید مولا از ما اکرام علما را خواست و منظورش از علما، فقها بود. در هر حال نمی‌تواند بگوید که مولا از ما اکرام علما را خواست.
   
  
• گاهی عام است: اگر قرینه‌ی ارتکازی، قرینه‌ی عام باشد (در مرتکز عرف این قرینه وجود داشته باشد یعنی وقتی کسی در مورد علما توصیه‌ای می‌کند، همه از آن خطاب، عالمان شرع را می‌فهمند)، دیگر لازم نیست که ناقل آن ارتکاز را نقل نماید، حتی اگر احتمال داده شود که این ارتکاز تغییر می‌کند؛ چون این ارتکاز عمومی است. 
  

جریان غلات، هم در بعد اعتقادی و هم در بعد عملی دچار انحرافات گسترده بوده است. اموری چون اعتقاد به الوهیت ائمه علیهم السلام از انحرافات اعتقادی آنها بوده است و در عمل هم، قائل به اباحه گری بوده اند و ترک واجبات و بلکه اتیان فواحش را جائز می دانسته اند. در روایات متعددی، به این دو بعد غالیان اشاره شده است. به عنوان نمونه، در امالی شیخ طوسی روایت شده است:
وَ عَنْهُ، قَالَ: أَخْبَرَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ، قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ (عَلَيْهِ السَّلَامُ): احْذَرُوا عَلَى شَبَابِكُمْ الْغُلَاةَ لَا يُفْسِدُونَهُمْ، فَإِنَّ الْغُلَاةَ شَرُّ خَلْقِ اللَّهِ، يُصَغِّرُونَ‏ عَظَمَةَ اللَّهِ، وَ يَدَّعُونَ الرُّبُوبِيَّةَ لِعِبَادِ اللَّهِ، وَ اللَّهِ إِنَّ الْغُلَاةَ شَرٌّ مِنَ الْيَهُودِ وَ النَّصارى‏ وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا.

تقطیع در احادیث یکی از مشکلات علم الحدیث است و این تقطیع اختصاصی به وسائل الشیعه ندارد.مرحوم علامه ی مجلسی معتقد است راوندی روشش اختصار روایات بوده است و این اختصار به حدی بوده که در موارد فراوانی بیش از سه چهارم متن روایتی را که مرحوم صدوق نقل کرده است حذف کرده است.[1]
 

کلام صاحب جواهر در توسعه نفوذ حکم حاکم
... ایشان می‌‌گویند: اگر حکم حاکم علم وجدانی به خلافش باشد کاری نمی‌شود کرد، ولی اگر حکم حاکم بر خلاف حجت شرعیه باشد، حکم حاکم نافذ است. بعد تا این‌جا که اصلا عوض می‌‌شود، واقع عوض می‌‌شود: فلو ترافع شخصان (جواهر جلد 40 صفحه 98) علی بیع شیء من المایعات و لاقی عرق الجنب من الحرام، یک کسی روغن حیوانی درجه یک فروخت به شما، بعد اختلاف پیدا کردید، شما به بایع گفتی فلانی! من از خودت شنیدم که گفتی من جنب از حرام بودم خیلی هوا گرم بود یک قطره عرقم افتاد در این روغن حیوانی، من هم عرق جنب از حرام را نجس می‌‌دانم، ‌تو روغن نجس به من فروختی. بایع هم آدم منصفی است، آدم دغلی نیست، می‌‌گوید راست می‌‌گویی، آره همین‌جور است ... ولی عرق جنب از حرام نجس نیست، فقط مانع از نماز است، برو رساله آقای خوئی و آقای سیستانی را ببین. گفتند این‌که نمی‌شود، برویم پیش یک مجتهد عادل، ‌حاکم شرع. حاکم شرع هم اتفاقا کسی است که طهارت عرق جنب از حرام را قائل است، حق را داد به این بایع، گفت مشتری! بردار ببر این روغن حیوانی را!‌ این پاک است. فَحَکم بذلک. صاحب جواهر می‌‌گوید: این مشتری هم ببرد و بخورد، ‌حلال، ‌پاک. آقا! من حجت شرعیه دارم که این روغن حیوانی متنجس است به عین نجس چون عرق جنب از حرام نجس است، حجت دارم، ‌فتوی مرجع اعلم به نظر خودم این است. صاحب جواهر می‌‌گوید: دیگر فتوی تاب مقاومت در برابر حکم حاکم را ندارد... چون اگر قبول نکنی این طاهر است، آن وقت شعار می‌‌دهند علیه تو می‌‌گویند مرگ بر ضد کذا، صاحب جواهر می‌‌گوید، می‌‌گوید اگر قبول نکنی می‌‌شوی الراد علیهم و الراد علیهم کالراد علینا.
...
بعد در ادامه می‌‌گوید اصلا ممکن است ما بگوییم نیاز به مرافعه هم نیست، حاکم شرع ابتدائا برای رفع زمینه‌های نزاع می‌‌تواند بگوید حکمتُ بان عشر رضعات لایوجب المحرمیة، حکمتُ. هر روزی یک حکم. چرا آقا؟ بحثی نیست، دعوایی نیست. می‌‌گوید شنیده شده است در بعضی جاها این مسائل ممکن است محل نزاع بشود ما از حالا حکم می‌‌کنیم. ایشان می‌‌گوید ممکن است بگوییم همین هم مشمول اطلاق فانی جعلته علیکم حاکما هست دیگر. تعبیر این است: و لکن هل یشترط مقارنته لفصل الخصومة کما هو المتیقن من ادلته او لایشترط لظهور قوله انی جعلته حاکما فی ان له الانفاذ و الالزام مطلقا و من هنا لم یکن اشکال عندهم فی تعلق الحکم بالهلال و الحدود التی لامخاصمة فیها. صاحب جواهر ادعاء می‌‌کند که اجماعی است این مطلب. تعبیر صاحب جواهر این است: از محقق کرکی نقل می‌‌کند در رساله صلات جمعه می‌‌گوید اتفق اصحابنا علی ان الفقیه العادل نائب من قبل الائمة الهدی فی حال الغیبة فی جمیع ما للنیابة فیه مدخل، از محقق نراقی هم نقل کرده که در عوائد گفته: کلما کان للنبی و الامام فیه الولایة فللفقیه ایضا ذلک الا ما اخرجه الدلیل من اجماع او نص. بعد صاحب جواهر می‌‌گوید: لولا عموم الولایة ‌للفقیه لبقی کثیر من الامور المتعلق بالشیعة معطلة فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک بل کانه ما ذاق من طعم الفقه شیئا و لا فهم من لحن قولهم امرا. ادعای اجماع این‌جوری می‌‌کند.
اشکال استاد شهیدی
ما یک اشکال صغروی به صاحب جواهر داشتیم که شما از مقبوله عمر بن حنظله این همه مطلب در می آورید، عرفی نیست. تعبیر «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فعلینا رد و الراد علینا کالراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله» این مجتهد می گوید مکلف وقتی ده بار شیر خورده باشد، خواهر رضاعی است و این ازدواج باطل است، حاکم شرعی می گوید که این ازدواج صحیح است و تا 15 بار شیر نخورید خواهر و برادر رضاعی نمی شوید، اگر مهر این زن را ندهم، می گویید که «فعلینا رد» اگر هم استمتاع نبرم از این زن، در حالی که حق من است، آیا رد حکم حاکم و رد حکم اهل بیت می شود؟ ظاهر این روایت این است که محکوم علیه در مواردی، آثار الزامی حکم حاکم را بر علیه خودش نمی پذیرد.
یا در مثالی که خود ایشان مطرح کرد، مایعی است که عرق جنب از حرام در آن افتاده و حاکم شرع حکم کرده که عرق جنب از حرام نجس نیست، شخصی دیگر اگر رفت و روغن را خرید و مجتهد او عرق جنب از حرام را نجس می داند، اگر بگوییم پول را به بایع بدهد حرفی نیست، اما اینکه می گویید باید این مایع را بخورد و اگر نخورد رد حکم حاکم کرده و مثل رد حکم امام است و مثل رد حکم الله و در حد شرک بالله است، این مقدار را نمی توان گفت و عرفی نیست؛ شاید شخص دوست ندارد که این روغن را بخورد، اگر می گویید پول به طرف بدهد، می دهد، (اگر نجس بود بیع باطل بود ولی چون شما می گویید پاک است حرفی نیست پول را می دهد) اما اینکه بخورد برای اینکه اگر نخورد، رد حکم حاکم کرده است، عرفی نیست. شخص وقتی حجت شرعیه دارد که این روغن نجس است، چرا باید بگوییم «باید بخورد»؟ بلی، در وجوب پول دادن حرفی نیست؛ زیرا معامله باطل نبوده و ثمن مسمی باید به بایع داده شود و اگر پول را ندهد نقض حکم حاکم کرده است، اما اینکه می تواند روغن را بخورد، مخصوصا اینکه بگوید روغن را بخور ولی دهان را باید آب بکشی، زیرا حاکم نگفته بود که ملاقی آن پاک است، این نتایج غریبه را استفاده کردن عرفیت ندارد.

مرحوم محقق حلی در معتبر فراوان از بزنطی نقلیات دارد که در برخی از این موارد تصریح به جامع بزنطی شده است.
مرحوم ابن ادریس دو سری نقل از احمد بن محمد بن ابی نصر دارد: یک سری از جامع بزنطی نقل می کند و یک سری از نوادر بزنطی نقل می کند. در جای خود بحث کردیم که نقل از کتاب جامع صحیح نیست و بزنطی کتابی به نام جامع ندارد. بلکه نقل های ابن ادریس از جامع از مصدری غیر از جامع است که شناخت آن نیازمند بحث است. اما مصدر نقلیات ابن ادریس از نوادر، همان نوادر بزنطی است. البته در نقلیات سرائر مشکلاتی وجود دارد که جلد پنجم اصول به تناسب به برخی از محورهای اشکالات اشاره کردم. نقل های محقق حلی از جامع بزنطی، همان نقل از نوادر بزنطی است که ابن ادریس از آن نقل می کند و هر دو از یک کتاب بزنطی نقل می کنند.
نقل های محقق حلی از کتاب جامع بزنطی معتبر است و مشکل خاصی در آنها وجود ندارد. بنده در برخی از مقالات – به نظرم ذیل بحث از مستطرفات سرائر - تمام نقلیات محقق از بزنطی را استقصا کردم و بیان کردم که نقلیات او مشکلی ندارد. این نقلیات در سایر کتب مشاهده نشده که همین نشان می دهد مستقیم از جامع بزنطی نقل می کند.
درس خارج فقه جلسه 49 تاریخ 24 آذر 1400

احمد بن محمدی که سعد بن عبد الله از او نقل می کند، احمد بن محمد بن عیسی است.
احمد بن محمد بن عیسی مستقیم از فضاله بن ایوب نقل نمی کند.
نقل مستقیم احمد بن محمد از صفوان نیز بعید است چرا که صفوان متوفی سال 210 است و احمد بن محمد بن عیسی از ابن ابی عمیر که 217 وفات کرده، هم مستقیم هم با واسطه نقل می کند. از احمد بن محمد بن ابی نصر که متوفی 221 یا بعد از آن است نیز مستقیم نقل می کند. تقریبا طبقه طبیعی اساتید احمد بن محمد بن عیسی همین طبقات است و علی القاعده از صفوان که متوفی 210 است با واسطه نقل می کند چنانچه از حماد بن عیسی که 207 یا 208 فوت کرده، با واسطه نقل می کند.
ذکر این نکته مفید است که ابراهیم بن هاشم و احمد بن محمد بن عیسی تقریبا هم طبقه هستند اما مقداری ابراهیم بن هاشم تقدّم طبقه دارد و از برخی مانند حماد بن عیسی مستقیم نقل می کند اما احمد بن محمد بن عیسی از حماد بن عیسی با واسطه نقل می کند. ابراهیم بن هاشم از معاویه بن عمار نیز بدون واسطه نقل می کند و با وجود اینکه معاویه بن عمار از معمّرین است، نقل ابراهیم بن هاشم از او علی القاعده با واسطه است. ابراهیم بن هاشم از حنان بن سدیر نیز بدون واسطه نقل می کند اما احمد بن محمد بن عیسی نوعا با واسطه محمد بن اسماعیل بن بزیع از حنان بن سدیر نقل می کند.
با توجه به مطالب فوق سند ذیل دارای سقط است چون در آن احمد بن محمد از فضاله و صفوان به شکل مستقیم نقل کرده است:
سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مَالِ الْيَتِيمِ فَقَالَ لَيْسَ فِيهِ زَكَاةٌ
درس فقه جلسه 49 تاریخ 24 آذر 1400