. زیدیه دو گروه اصلی هستند:
یک گروه از شیعیان حساب می شوند که جارودیه از این گروه است.
یک گروه از عامه حساب می شود که بتریه و صالحیه از این گروه هستند.
سه اصل وجود دارد که باعث می شود یک شخص جزء امامیه به معنای عام محسوب شود:
اول قائل به نصّ جلی برای امامت باشد به این معنا که حضرت علی علیه السلام به اسم از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله نصب شده است.
دوم قائل به این باشد که امامت جزء اصول دین است و اصل سومی نیز وجود دارد.
زیدیه گروه اول که از خاصه محسوب می شوند، هر سه اصل را قبول دارند و اعتقاد دارند که حضرت علی علیه السلام به اسم برای امامت نصب شده است. بر خلاف گروه دوم که از عامه محسوب می شوند و اعتقاد دارند حضرت علی علیه السلام با وصف برای امامت نصب شده است. به همین دلیل، کسانی که قائل به امامت نیستند را فاسق می دانند نه کافر. بر خلاف امامیه که عدم قائل به امامت را کافر کلامی می داند به این معنا که در صف کفار محشور می شوند. همچنین زیدیه که از شیعه هستند، امامت را جزء فروع دین می دانند بر خلاف امامیه که امامت را جزء اصول دین می دانند اما با این حال قائل به خلفا نیستند. زیدیه که از عامه هستند، امامت را حق قابل تفویض امیر مؤمنین علیه السلام می دانند و قائل بودند حضرت امیر با تفویض حق خود به خلفا، خلافت آنها را مشروع کرد. البته درباره عثمان بحثی دارند که برخی او را قبول ندارند و برخی شش سال اول خلافت او را قبول دارند.
اخیرا در مطالبه مروج الذهب به ذهنم رسید مسعودی زیدی عامی است. زیرا درباره زید تعبیر «استشهد» دارد و از عمر و ابوبکر تعریف می کند و عثمان را تکذیب می کند. این دیدگاه با زیدیه عامی مانند بتریه تطبیق می کند. پس ظاهرا مسعودی زیدی عامی است نه زیدی خاصه. البته سعی می کند دیدگاه خود را پنهان کند و در کل کتاب او، پنهان کاری موجود است. ابوالفرج زیدی است و شاید زیدی خاصه و از جارودیه باشد.
زیدی عامی از عامی دیگر به شیعه نزدیک تر است و زیدی شیعه از شیعه دیگر به عامه نزدیک تر است. پس مذهبی بینابین است و حدّ عامه، زیدی است چنانچه حدّ شیعه، زیدی است. در استعمالات نیز گاه عامه در مقابل زیدیه عامه (بتریه) اطلاق می شود و گاه شیعه در مقابل زیدیه شیعه (جارودیه) اطلاق می شود. اما در معنای عام، جارودیه از شیعه تلقی می شود و سایر فرق زیدیه مانند بتریه جزو عامه هستند. حسن بن صالح نیز از زیدیه عامه است. جارودیه در شیعه جایگاه داشته است مانند ابن عقده که جارودیه بوده و در شیعه جایگاه داشته است و بتریه در عامه جایگاه دارند.
درس خارج فقه جلسه 50 مورخ 30.9.1400

با وجود اینکه جامع الاحادیث کتاب خوبی است و جمع آوری گسترده تری از وسائل دارد، اما خوش سلیقه نیست و همین باعث شده جایگاه خودش را پیدا نکند. به عنوان نمونه، جایگاه بحث علائم ایمان و کفر و فرق مؤمن و مسلم در جامع الاحادیث معلوم نیست. این روایات در وسائل در جلد اول در مقدمات العباده به اعتبار اشتراط اسلام در صحت عبادات، مطرح شده است که بهترین جا، همین جاست. باب نجاسات نیز می تواند جای خوبی برای طرح این روایات باشد. یا بحث حصر و صدّ جایگاه درستی در جامع الاحادیث ندارد. حصر و صدّ گاهی به تناسب وجوب اتمام حج، ذیل بحث وجوب حجّ مطرح می شود که اگر کسی نتوانست با شروع، حج را تکمیل کند، چه وظیفه ای دارد؟ در حالی که این باب در جامع احادیث ذیل ابواب وجوه حج آمده است در حالی که عدم اتمام حج، از وجوه حج نیست و قسیم قران و تمتّع محسوب نمی شود. بر خلاف وسائل، که بر طبق شرایع تنظیم شده است که شرایع به عنوان ترتیب کلاسیک فقه شیعه است. حتی عوالی اللئالی روایات را بر طبق محقق حلی ترتیب داده است. محور اصلی کتب اصلی شیعه مثل مسالک، مدارک، جواهر و مانند آن شرایع است و محور اصلی کتب دیگری مانند ریاض، مختصر شرایع است. همین محوریت شرایع و مختصر نافع محقق حلی باعث می شود که این ترتیب برای افراد مأنوس باشد. ترتیب اصلی ابواب فقهی برگرفته از کتب ثلاثین حسین بن سعید است که اولین نظم منطقی که برای کتب فقهی ایجاد شده، از همین کتب ثلاثین حسین بن سعید است و این باب بندی در کتاب نهایه شیخ طوسی اثر گذار بوده است و سپس در شرایع نیز ادامه داده شده است. کتب حسین بن سعید بسیار مهم بوده و بسیاری از مواقع، کتب را اینگونه تعریف می کردند که «له کتب مثل کتب حسین بن سعید» ساختار اصلی فقه شیعه بر طبق کتب حسین بن سعید بوده و سایر کتب را تحت الشعاع خود قرار داده است.
هر چند جامع احادیث استقصای جامعی دارد و زحمات زیادی برای آن کشیده شده اما بی سلیقگی موجود در آن باعث شده جایگاه خودش را پیدا نکند. استقبال نشدن از جامع احادیث امری طبیعی است و افراد حق دارند به وسائل رجوع کنند. هر چند محور بنده به تبع آیت الله والد، جامع احادیث است. باید دقت داشت: جا افتادن کتاب دستوری نیست و خود کتاب باید پتانسیل آن را داشته باشد چنانچه وسائل بر خلاف جامع احادیث شیعه، این پتانسیل را داراست. مثل مباحث مرحوم آقای خویی که به خاطر خوش سلیقگی که ایشان در طرح مباحث داشتند، بر جامعه علمی تحمیل شده است.
درس خارج فقه جلسه 49 مورخ 24.9.1400

در علم اصول بحث شده که در شبهات مفهومیّه(مثل غروب شمس؛ که نمی دانیم غروب عبارت است از استتار قرص یا ذهاب حمره مشرقیّه؟) آیا مجالی برای استصحاب وجود دارد یا خیر؟! مشهور استصحاب را در شبهات مفهومیّه جاری نمی دانند. یعنی نمی توان گفت "غروب شمس قبلا اتفاق نیفتاده بود و الآن نیز عدم غروب را استصحاب می کنیم"! چرا که استصحاب در فرضی مجال دارد که شک در واقع داشته باشیم. مثل اینکه قبلا وضوء داشته باشیم و شک کنیم که هنوز هم باقی مانده یا از بین رفته است؟ استصحاب در این فروض(که نسبت به خارج جاهلیم) جاری است. اما در شبهات مفهومیه، خارج برای ما معلوم است؛ به عنوان مثال استتار قرص قطعا اتفاق افتاده و ذهاب حمره هم قطعا اتفاق نیفتاده است. بنابراین شکی در خارج نداریم. آنچه که برای ما مشکوک است صدق مفهوم "غروب الشمس" است؛ نمی دانیم مفهوم "غروب الشمس" وسیع است که شامل زمان بین استتار قرص و زوال حمره مشرقیه هم باشد یا خیر! و وسعتِ مفهوم حالت سابقه ندارد. آنچه که حالت سابقه دارد، شک در بقاء آن نداریم!
البته به عقیده ما بعید نیست استصحاب در شبهات مفهومیه هم جاری باشد؛ به این بیان که همان چیزی که موضوع حکم بود(هرچه که بوده)، شک داریم که بما هو موضوع موضوعیّتش باقی است یا خیر؟ استصحاب، حکم به بقاء موضوعیّت آن می کند.

برگرفته از درس خارج فقه استاد گنجی، سال تحصیلی 1401-1400

هر مسأله‌ی علمی‌ای روز تولدی دارد: روزی که برای اولین بار توجه یک عالم را به خود جلب کرده است و آن عالم آن را مطرح کرده است. بعد از این مرحله کم کم وارد گفتگوهای علمی می‌شود و جوانب آن بحث می‌شود و رشد می‌کند تا بخشی از درخت آن علم را تشکیل دهد.

مسائل اصولی نیز از این قاعده مستثنا نیستند و تاریخی دارند. توجه به تاریخ یک مسأله اهمیت زیادی دارد؛

• یکی از وجوه اهمیت آن این است که مشخص می‌شود در ابتدا سؤال اصلی چه بوده است و در طول تاریخ چه تغییرهایی کرده است (چه بسا آنچه امروز حول آن موضوع در علم اصول مطرح است، بی ربط یا کم‌ربط به سؤال اولیه بوده است)
  
• وجه دیگر اهمیت این است که برخی مسائلی که امروزه مسلم و بدیهی پنداشته می‌شوند زمانی اصلاً در مخیله‌ی کسی نبوده است!
  

در اصول فقه قواعدی بیان می‌شود و ادعا می‌شود که این قواعد مبتنی بر رویکرد عرف یا عقلا به ادله است. با این حال گاهی اعمال این قواعد باعث می‌شود که نتایج عجیبی به دست آید و چون در خلال بحث، این نتایج به چشم نمی‌آید، علما بدان ملتزم می‌شوند. البته معمولاً همین علما یا دیگران، در جای دیگر به اصل آن اشکال تنبه داده‌اند؛ اما انس با قواعد اصولی مانع از ازرشیابی نتایج اعمال آنها در جای خودش می‌شود.

در این صفحه مواردی که از این دست پیدا شود را قرار خواهم داد، ان شاء الله

تنبیه دوم مفاهیم در تعدد شرط و اتحاد جزاء هست.

مراد از اتحاد جزاء وحدت حکم واقعا است بخلاف تنبیه سوم که مراد اتحاد صوری حکم است که در واقع شاید حکم متعدد باشد.

مثال معروف: اذا خفی الاذان فقصر و اذا خفی الجدران فقصر.

مشکل ر زمان تحقق یک شرط و محقق نشدن شرط دیگر است، آیا در این فرض جزاء محقق است؟

سید خویی رحمه‌الله تعالی:
رابطه مفهوم هر یک با منطوق دیگری عموم مطلق است لذا منطوق مفهوم را تقیید می زند.

اشکال: بحث در جایی است که رابطه شرطین عموم من وجه است، کما اینکه خود ایشان در دراسات فرمود.

محقق نائینی و شهید صدر رحمهما الله تعالی
بین اطلاق اوی و واوی در هر خطاب با دو اطلاق در خطاب دیگر تعارض هست و تساقط می کنند.

مختار:
بیان محقق نائینی رحمه‌الله تعالی خوب است ولی تعارض بدوی است و جمع عرفی داریم.
عرف در این مواقع از اطلاق اوی و انحصار خطاب رفع ید می کند و نتیجه وجود دو شرط تامه مستقل برای جزاء می شود.

بیان عرفیت:
اگر بخواهیم از اطلاق واوی مفید استقلال رفع ید کنیم باید بگوییم این دو خطاب در صدد بیان جزء الموضوع بودند. در حالی که بیان جزء موضوع بعید است در عرف، اینکه مقداری از شرط را الان بگوید و مقدار دیگر را در مجلس دیگر بعید است.

علاوه بر اینکه غلبه وجود دارد در موارد شرط که شرط مستقل ذکر می شود و ذکر جزء غریب است.

سماعه از واقفه شمرده شده است ولی این مطلب درست نیست. سماعه در اوائل دوران امام کاظم علیه السلام از دنیا رفته و دوره طولانی از دوران آن حضرت را درک نکرده است. روات اصلی سماعه یعنی زرعه و عثمان بن عیسی واقفی بودند به خصوص آنکه زرعه به جای سماعه در مسجد او نماز می خوانده است. همچنین واقفه روایاتی را در تأیید وقف جعل کردند و از سماعه نقل کردند. همچنین افرادی که با نام ابن سماعه بودند مانند حسن بن محمد بن سماعه و جعفر بن محمد سماعه از رؤسای واقفه بودند. به این دلیل که بسیاری از مواقع، مذهب ها خانوادگی است همین منشأ اشتباه شده است. چنانچه پسر عموی احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی نیز مانند احمد بن محمد بن ابی نصر واقفی شده و در خاندان آل ابی نصر واقفه دیگری نیز وجود داشته است.
درس خارج فقه استاد شبیری جلسه 49 مورخ 24.9.1400

صاحب وسائل بر این عقیده است که ابی بصیری که عاصم بن حمید از او نقل می کند، ابی بصیر مرادی است. ایشان تعبیر «یعنی المرادی» یا «یعنی ابا بصیر المرادی» یا «یعنی لیثا» را در نقل راویانی مانند ابن مسکان، علی بن رئاب و عاصم بن حمید، اضافه کرده است.
ما دو ابی بصیر داریم: ابی بصیر لیث مرادی و ابی بصیر یحیی اسدی. از زمان علامه حلی تصور این بوده که ابی بصیر لیث مرادی ثقه است و ابو بصیر یحیی اسدی واقفی است و روایات او بنابر مبنای عدم پذیرش روایات واقفه، قابل اعتنا نیست. به همین دلیل سعی علما بر آن بوده که قرائنی بیابند که ابو بصیر، مرادی است تا روایات را تصحیح کنند.
مرحوم سید مهدی خوانساری رساله ای درباره ابی بصیر دارد که به "عدیمه النظیر فی احوال ابی بصیر" معروف شده است.
ایشان در این رساله متعرّض دو نکته شده است:
اولا: مراد از ابو بصیر در همه اسناد، ابو بصیر یحیی اسدی است حتی در روایات عاصم بن حمید، ابن مسکان و علی بن رئاب. تنها در روایات عبد الکریم بن عتبه هاشمی که روایات اندکی است، مراد از ابی بصیر لیث مرادی است.
ثانیا: بر خلاف آن چیزی که مشهور شده، ابو بصیر اسدی مهم تر از ابو بصیر مرادی است. به تعبیر ایشان «ان الاسدی احق بالاستصحاح من المرادی» ایشان ابو بصیر مهم و شخصیت برجسته که از اصحاب اجماع است و در رده زراره و فقهای این رده است را ابو بصیر اسدی می داند و به نظر ایشان، ابو بصیر مرادی شخصیت معمولی بوده است.
حتی شاید بتوان گفت: ابو بصیر یحیی اسدی جزء اصحاب سرّ بوده و از لحاظ علوم باطنی که در اختیار داشته، از زراره بالاتر بوده است و روایات معرفتی او بیش از روایات معرفتی زراره است. هر چند زراره افقه فقهای اصحاب الباقرین علیهما السلام است اما از جهت روایات معرفتی شاید ابو بصیر مهم تر باشد.
ایشان مفصّل بحث می کند که کشی در تطبیق ابو بصیر معروف بر لیث مرادی اشتباه کرده است. اساسا بحث از اینکه کدام یک از لیث مرادی یا یحیی اسدی از اصحاب اجماع است؟ ناشی از اشتباه در شناخت ابو بصیر مطلق است و برخی به اشتباه آن را لیث دانستند. تطبیق اصحاب اجماع بر لیث مرادی نیز به جهت همین اشتباه در تطبیق است.
بنابراین واقفی دانستن او اشتباه است.
اساسا ابو بصیر سال ها قبل از داستان وقف از دنیا رفته است. وقف سال 183 بروز جدی کرده است هر چند در زمان زندان امام کاظم علیه السلام زمزمه های وقف شروع شده بود و در تشییع جنازه امام کاظم علیه السلام گفته های واقفه مطرح است. در تشییع جنازه حضرت علیه السلام تعبیری با این مضمون مطرح شد که «الذی یزعمونه حیّا» گویا شیعه اعتقاد دارد امام کاظم علیه السلام حیّ است اما ببینید که از دنیا رفته است. امام کاظم علیه السلام زندان های متعدّدی را متحمّل شدند که زندان اخیر که حدود چهار سال طول کشید، طولانی ترین زندان بود. این زندان از اوائل سال 179 آغاز شد و تا اواسط سال 183 ادامه داشت. هارون الرشید بعد از حج سال 178 تصمیم می گیرد امام کاظم علیه السلام را به زندان بیاندازد و این زندانی تا نیمه های سال 183 و 25 رجب که شهادت حضرت علیه السلام باشد، ادامه داشت. این زندان حدود 4 سال و نیم به طول انجامید. ظاهرا داستان وقف مربوط به این دوره است و دوره های قبل، زندانی حضرت علیه السلام کوتاه بوده و مشکل آفرین نبوده است. به خصوص آنکه زندانی اخیر حضرت علیه السلام به نحوی بوده که مکان زندان ایشان مشخّص نبود. چنانچه نقل شده دو محمل آماده شد و یکی به سمت بصره رفت و دیگری به سمت کوفه رفت و برای مردم معلوم نبود که امام کاظم علیه السلام در کدام محمل است؟ در این دوران ارتباط حضرت علیه السلام به صورت کامل با شیعه قطع شد. سایر ائمه علیهم السلام که به زندان می افتادند، معمولا مکان زندان معلوم بوده و گاهی در زندان با شیعیان ارتباط داشتند. انگیزه های مالی و بیسوادی و نفهمی برخی روایات نیز در وقف دخالت داشته است.
خلاصه آنکه، زمزمه های وقف در فاصله 179 تا 183 است و پیش از آن شاهد روشنی وجود ندارد که درباره وقف بحث باشد. ابو بصیر که سال 150 از دنیا رفته، حدود 30 سال قبل از آغار وقف بوده و طبقه او با وقف سازگار نیست. نکته اصلی که باعث شده برخی مانند علامه ابو بصیر را واقفی بدانند، خلط ابو بصیر با یحیی بن القاسم الحذاء واقفی است. درباره نام ابو بصیر اختلاف است که اسم او یحیی بن القاسم است یا یحیی بن ابی القاسم است؟ که شاید درست تر یحیی بن ابی القاسم باشد. به هر حال در نام ابوبصیر، یحیی و القاسم بوده و با یحیی بن القاسم الحذاءِ واقفی خلط شده است. نکات دیگری نیز می تواند منشأ اتهام وقف باشد مثل آنکه عمده ترین راوی ابوبصیر که قائد او نیز بوده، علی بن ابی حمزه بطائنی و رأس واقفه است. همچنین واقفه روایاتی در تأیید وقف از ابوبصیر نقل کردند.
درس خارج فقه استاد شبیری جلسه 49 مورخ 24.9.1400

در کلمات زیاد شنیده می‌شود که اطلاق ثبوتی و اطلاق اثباتی به کار می‌رود.
«اطلاق ثبوتی» از قبیل «آدم برفی» است و اطلاق واقعی، اطلاق اثباتی است (مثل آدم گوشتی که آدم واقعی است.) آنچه در اصول بحث می‌شود و مهم است، اطلاق اثباتی است.

اطلاق اثباتی یعنی ظهور کلام. امر اطلاق اثباتی دائر بین وجود و عدم است: یا کلام ظهور در طبیعی یا جمیع افراد دارد یا ندارد.
اطلاق ثبوتی یعنی اراده‌ی متکلم. برای توضیح بیشتر در مورد اطلاق ثبوتی آن را در دو خطاب تشریع و تبلیغ بررسی می‌کنیم:

در خطاب تشریع: مثلاً سیدی به خادمش بگوید «اکرم الفقیر»، گفته می‌شود که «الفقیر» در این خطاب اطلاق دارد؛ یعنی ظهور در این دارد که متکلم جمیع افراد فقیر را اراده کرده است. اگر بخواهیم در همین خطاب اطلاق ثبوتی را بررسی کنیم، باید ببینیم که آیا متکلم در این خطاب جمیع افراد فقیر را اراده کرده است یا خیر.

تشریع انشای طلب است که فعلی از افعال قصدی است؛ یعنی انشای طلب منوط به اراده و قصد منشئ است. اگر در مقام طلب کردنِ اکرامِ جمیعِ افراد فقیر، بگوید «اکرم الفقیر»، در اینجا اکرام تک تک فقرا مطلوب انشایی است و عالم ثبوت و اثبات با هم مطابق هستند. (یعنی همانطور که ظهور عالم اثبات در جمیع افراد است، در عالم ثبوت هم اکرام همه‌ی افراد را اراده و طلب کرده است)

اما اگر بگوید «اکرم الفقیر» و مرادش اکرام همه‌ی افراد فقیر غیر از زید باشد، در اینجا کلام ظهور اطلاقی دارد؛ اما در عالم ثبوت آن را اراده نکرده است. طلب انشایی منوط به دو امر است: مبرز و اراده. در اینجا مبرز هست اما اراده نیست. لذا اطلاق ثبوتی وجود ندارد. اگر از خادم پرسیده شود که آیا اکرام زید مطلوب انشایی مولا هست یا خیر، پاسخ می‌دهد که هست؛ اما در عالم واقع [ثبوت] اکرام زید مطلوب انشایی نیست.

همچنین ممکن است مولا واقعاً اراده نموده باشد؛ اما به خاطر قدر متیقن در مقام تخاطب کلامش ظهور در اطلاق ندارد. در این صورت اطلاق ثبوتی وجود دارد؛ اما اطلاق اثباتی وجود ندارد.

در خطاب تبلیغ: در خطاب تبلیغ باید به تفاوت بین «ایجاد خبر» و «اخبار» توجه کرد. ایجاد خبر از عناوین قصدی نیست؛ اما اِخبار از عناوین قصدی است؛ لذا اگر کسی در خواب بگوید «زیدٌ قائمٌ» ایجاد خبر کرده است؛ اما اخبار نکرده است. (بر همین اساس این که گفته می‌شود «خبر ثقة حجت است» تسامحی است؛ درستش این است که اخبار ثقة حجت است) اگر مبلغ بگوید «یجب اکرام الفقیر» و قصدش این باشد که اکرام فقرا غیر از زید واجب باشد، این خبر ظهور در وجوب اکرام همه‌ی افراد فقیر دارد (اطلاق اثباتی وجود دارد)؛ اما در عالم واقع ثقه از وجوب اکرام همه‌ی فقرا خبر نداده است؛ زیرا اخبار متقوم به دو امر است: اراده (قصد) و ایجاد خبر (اظهار).