گاهی اوقات، در نسبت سنجی میان دو دلیل، با تحلیل یک دلیل، نسبت آن با دلیل دیگر عموم و خصوص می شود و اقدام به تخصیص یک دلیل با دلیل دیگر می شود. مثلا در باب عده ی طلاق، روایات بسیاری، عده  ی حامل مطلقه را وضع حمل معرفی کرده است (مطابق آیه ی قرآن) در یک روایت (و یا چند روایت)، عده ی چنین زنی اقرب الاجلین بین وضح حمل و گذشتن سه ماه معرفی شده است. برخی فقهاء فرموده اند که دسته ی دوم دسته ی اول را تخصیص می زند؛ چرا که دلیلی که می گوید عده، به اقرب الاجلین است در واقع می گوید که اگر وضع حمل، اقرب بود، عده به وضع حمل است و اگر ثلاثۀ اشهر اقرب بود، عده به ثلاثۀ اشهر است. بنا بر این، دسته ی اول می گوید عده ی حامل مطلقا به وضع حمل است و این دسته می گوید عده ی حاملی که وضع حملش زودتر از ثلاثۀ اشهر باشد به وضع حمل است. بنا بر این، دسته ی اول به دسته ی دوم تخصیص می خورد و نتیجه، همان اقرب الاجلین می شود.
استاد از مرحوم خوانساری نقل کردند که چنین تخصیصی، تخصیص اکثر است؛ چرا که اقرب بودن وضع حمل از ثلاثۀ اشهر تنها در صورتی است که طلاق در سه ماه پایانی دوران حاملگی رخ دهد و حمل آیه و روایات بر صورت غیر متعارف و عدم تعرض به صورت متعارف پذیرفتنی نیست.
اما به نظر می رسد که اساسا این نحوه تحلیل ها و عام و خاص درست کردن ها عرفیت ندارد. یک خطاب می گود معیار، وضع حمل است و خطاب دیگر می گوید معیار اقرب الاجلین است. عرف این دو معیار را متباین و این دو خطاب را متعارض می بیند و لذا حتی اگر جای اقرب الاجلین، ابعد الاجلین هم بود که دیگر مشکل تخصیص اکثر لازم نمی آمد، باز این دو خطاب متعارض به نظر می رسیدند. بله در مواردی که دو معیار، معرفی شده و دو معیار، تصادق غالبی دارند چه بسا دو خطاب، متعارض نباشند مانند بحث ثبوت مهر؟ که برخی روایات، دخول و برخی خلوت و ارخاء ستر را معیار قرار داده اند و اینجا می توان گفت که معیار دوم، اثباتی و کاشف از معیار اول که معیار ثبوتی است می باشد.

مرحوم سید یزدی تکبیره الاحرام را رکن نماز دانسته که با زیاده یا نقیصه آن، نماز باطل خواهد شد؛ ولی همانگونه که مرحوم خویی و آقای سیستانی فرموده است، دلیلی بر اینکه زیاده تکبیر الاحرام موجب بطلان نماز شود نداریم بلکه صرفا ترک آن موجب بطلان نماز است و قوام رکن بودن نیز به همین است که نقص آن موجب بطلان شود.
اما اینکه ترک تکبیر موجب بطلان نماز است، هر چند در روایاتی آمده که نسیان تکبیر موجب بطلان نماز است ولی در ذیل روایت خصال از حدیث لا تعاد آمده است که « التکبیر سنه و السنه لا تنقض الفریضه»
آقای سیستانی در پاسخ فرموده تکبیر سنت است اما سنتی است که با توجه به دیگر روایات ترک آن مبطل نماز است؛ ولی این بیان صحیح نیست؛ زیرا در روایت خصال تصریح شده که تکبیر سنه است و ترک آن مبطل نیست؛ پس دو روایت متعارض هستند و یا باید تکبیر را حمل بر غیر تکبیر الاحرام کرد و یا اینکه همانند آقای زنجانی آن را حمل بر فرضی نمود که پس از رکوع ملتفت به ترک تکبیر شود.
به نظر توجیه استاد نیز صحیح نیست؛ زیرا تکبیرات غیر تکبیره الاحرام مستحب است و شبهه بطلان نماز به سبب آن نیست؛ علاوه بر اینکه ظاهر و قدر متیقن تکبیر در تکبیر الاحرام است و لذا این دو روایت متعارض هستند و دلیلی بر بطلان نماز به سبب ترک تکبیر نیست؛ بله اگر تا قبل از رکوع ملتفت به ترک تکبیر شود، طبق قاعده باید آن را تدارک نمود و اگر بعد از رکوع بفهمد، طبق قاعده، زمان تدارک آن گذشته است و از آنچا که ترک آن عمدی نبوده با توجه به ادله ای مانند حدیث رفع و... موجب بطلان نماز نخواهد شد.

استاد شهیدی فرمودند: در برخی رویات تهذیب از زراره سندی ذکر نشده است و صرفا (روی زراره) آمده است؛ در حالیکه در مشیخه تهذیب، سندی برای روایات زراره ذکر نشده است
مرحوم خویی برای حل این اشکال فرموده اند در فهرست، سندی به زراره وجود دارد که مبتلا به اشکال ارسال ابن ابی عمیر و ابن ابی جید است.
اگر کسی مرسلات ابن ابی عمیر را بپذیرد، می توان ابن ابی جید را به جهت اینکه شیخ نجاشی است و نجاشی در موارد متعدد گفته که به صورت مستقیم از ضعفاء روایت نقل نمی کند؛ پس شیخ او ابن ابی جید ثقه است.
اشکال اصلی استاد شهیدی به این بیان این است که شیخ در سند فهرست گفته است: « لزرارة مصنفات منها: كتاب الإستطاعة و الجبر. أخبرنا ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن سعد بن عبد الله و الحميري عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي عن أبيه عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابه عن زرارة» زراره دارای کتب و مصنفاتی است که یکی از آنها کتاب استطاعت است و سند ابن ابی جید.... است.
با توجه به این عبارت، معلوم نیست سند ذکر شده تنها به کتاب استطاعت است یا به همه کتب زراره پس دیگر کتب زراره بدون سند می ماند.

به طور مثال، اگر دو دلیل متباین (یجب اکرام العلماء، لا یجب اکرام العلماء) داشته باشیم و دلیل سومی بگوید که لا یجب اکرام العالم الفاسق، دراین صورت، بحث انقلاب نسبت پیش می آید، به این بیان که اول، دلیل اول با دلیل سوم تخصیص بخورد و پس از تخصیص که نسبت به دلیل دوم، اخص می شود، آن را تخصیص بزند. بنا بر این، در مساله ی انقلاب نسبت با 3 دلیل مواجهیم. اما در مساله ی شاهد جمع، علاوه بر دلیل سوم که دلیل اول را تخصیص می زند، دلیل چهارمی هم داریم که دلیل دوم را تخصیص می زند (مثلا یجب اکرام العالم العادل) در این صورت، بحث انقلاب نسبت پیش نمی آید؛ چرا که تخصیص دلیل دوم، نه به دلیل اولِ بعد التخصیص، بلکه به دلیل چهارم است. البته دلیل چهارم، می تواند منفصل و یا متصل با دلیل سوم باشد (مثلا در یک خطاب، آمده باشد که العالم الفاسق لا یجب اکرامه و العالم العادل بجب اکرامه) بلکه دلیل چهارم، می تواند مفهوم دلیل سوم باشد (اگر مفهوم داشته باشد).
(برگرفته از مباحث استاد در 99/6/19 و مباحث سال گذشته در باب سن یأس.؟)

شاید بتوان گفت که اگر مشکل باب انقلاب نسبت را تخصیص به مراد جدی (یا به تعبیر دیگر، محدوده ای از دلیل که حجت است) می دانیم چنین تفصیلی وجیه است. اما اگر مشکل انقلاب نسبت را این گونه تقریر می کنیم که در نسبت بین ادله، لازم است همان ظواهر آنها (یا مراد استعمالی) را لحاظ کنیم، در شاهد جمع هم ولو تخصیص دلیل اول و دوم، به دلیل سوم و چهارم است که هر یک، دلیل لفظی اند اما به هر حال، رابطه ی اولیه ی بین دلیل اول و دوم، تباین است و بعد تخصیص است که این دو دلیل، سازگار می شوند.

در تحریر محل بحث در مساله خطابات شفاهیه حضرت استاد مطلبی را از قول مرحوم آیت الله فاضل رحمه الله نقل نموده اند:
نهایتا نظر آیت الله فاضل چیز دیگری است که به شکل خاصی مطرح شده که عقلی می باشد و ثمرات و اثار کثیره ای در فقه دارد. نوع بیان ایشان اینگونه است: دو مطلب بدیهی عقلی است: اول تکلیف فعلی به معدوم تعلق نمی گیرد زیرا بعث درصورتی درست است که انبعاثی ممکن باشد و معدوم انبعاث ندارد. ثانیا مخاطبه و مواجهه با معدوم بلکه غایب و بلکه غافل ممتنع است. اگر در برخی موارد با درختان صحبت کرده است این مخاطبه کنایه است و خطاب حقیقی نیست. پس ایندو جای بحث ندارد. پس بحث را چگونه مطرح کنیم که عاقلانه باشد؟ باید اینطور بگوییم از یک طرف مخاطبه با غایبین و معدومین محال است ولی از طرف دیگر می بینیم در قران و روایات خطابات شفاهیه وجود دارد. حرف این است و طرح مساله اینگونه باشد: ایا خطابات شفاهیه قران و احادیث مستلزم تکلیف به معدوم یا مستلزم مخاطبه با معدوم است یا نه؟ ایا بین خطابات قران و خطاب معدوم و تکلیف به معدوم ملازمه ای هست یا نه؟ اگر چنین ملازمه ای نباشد نتیجه این می شود که احکام قران برای ما مستقیما متوجه مااست ولی اگر گفتیم ملازمه هست شامل حال ما می شود ولی تکلیف به معدوم و مخاطبه با معدوم لازم می اید و محال است پس شامل ما نمی شود پس چگونه برای ما احکام ثابت بشود؟ با قاعده اشتراک که مستند به اجماع یا عقل و یا اخبار است. پس تکلیف را مستقیم نمیگیریم بلکه از قاعده اشتراک میگیریم. پس بحث در ملازمه است و بحث عقلی است و مناسب شان علما است که در ان نزاع کرده باشد. حال ایا چنین ملازمه ای وجود دارد یا نه؟

استاد شبیری در جلسات 1 و 2 و 3 مورخ 16 و 17 و 18\6\99 به این مطلب اشاره فرمودند : آیا لا ضرر مثبت احکامی هست که عدمشان منشا ضرر است؟
تقریب دیگر برای عدم شمول اینست که لا ضرر ضرری را منتفی می داند که از ناحیه شارع بوده و ضرر شارع تلقی شود و این مطلب در جایی صادق است که شارع مقتضی ضرر را ایجاد میکند در حالی که در مثال ضمان حابس نسبت به تلف شدن حیوان محبوس، شارع صرفا با عدم جعل ضمان مانع تحقق ضرر نشده و عدم المانع اگر چه در سلسله تحقق معلول(ضرر) دخالت دارد ولی معلول به او منتسب نمیشود بلکه آنچه مقتضی ضرر بوده دواعی نفسانی حابس است که باعث میشود ضرر به او منستب باشد نه به شارع.

استاد شبیری در جلسات 1 و 2 و 3 مورخ 16 و 17 و 18\6\99 به این مطلب اشاره فرمودند : آیا لا ضرر مثبت احکامی هست که عدمشان منشا ضرر است؟
مثلا اگر شخصی توسط شخص دیگر حبس شد و به تبع این حبس عبدش گریخت یا حیوانش تلف شد می توان گفت لا ضرر مثبت ضمان حابس است چرا که عدم ضمان،ضرر محبوس را به دنبال دارد.
یکی از تقریبات برای عدم شمول اینست که معنای لا ضرر نفی حکم موجب ضرر است و عدم الحکم لیس بحکم.
در پاسخ به این تقریب گفته شده آنچه مهم است موقف شارع است و حتی عدم الحکم را اگر حکم نگوییم ولی موقف شارع تلقی شده و این موقف منشا ضرر است.(مرحوم داماد)
پاسخ دیگر که گفته شده اینست که عدم الجعل در جایی که قابلیت جعل دارد جعل عدم محسوب میشود(مرحوم خویی)

استاد مددی حفظه الله تعالی می فرماید : در «وثاقت» لازم است که اولاً متعمد بر کذب نباشد و ثانیاً ضبطش خوب باشد و فراموش نکند، و ثالثاً در مقام «فهم» خوب تلقّی و القاء کند. بر عامل اول، رجالیون شهادت می‌دهند. بر عامل دوم، قاعده‌ی اصالة ‌الضبط را جاری می‌کنند به خاطر غلبه؛ اکثر مردم اینطوری هستند که چیزی را که عن‌حسٍّ درک کردند، به‌سادگی فراموش نمی‌کنند. ولی عامل سوم، غلبه ندارد؛ بسیاری افراد وقتی می‌خواهند مطلبی را تعریف کنند، خرابش می‌کنند؛ برای ما کثیراً مّا پیش آمده که طلبه یا غیرطلبه وقتی مطلبی را برایش می‌گوییم، در همان مجلس که می‌خواهد به ما بگوید، درست نمی‌گوید؛ مثلاً گفته‌ایم: «لازم است» می‌گوید: «شما گفته‌اید واجب است» بنابراین ما در محسوسات معمولی که مثلاً زید تصادف کرد، اصالة ‌الضبط را قبول داریم؛ منشأش هم غلبه است. ولی در نقل الفاظ، در تلقی و اداء معانی، ما اصالة ‌الضبط را قبول نداریم.

مرحوم آخوند معانی غیر طلب از ماده امر را به معنای شیء دانسته است و معانی دیگر را ناشی از خلط مفهوم با مصداق دانسته، مثلا در برخی موارد به معنای فعل است،مثل « ما امر فرعوم برشید» و گاهی به معنای غرض است مثل «جئت لامر کذا» که در همه این موارد، امر به معنای شیء است و مصادیق مختلف دارد؛ علاوه بر اینکه در مورد اخیر، معنای غرض، از لام استفاده شده و ماده امر اصلا معنای استعمالی در غرض نیز ندارد.
محقق اصفهانی اشکال نموده اند که اولا در برخی امثله مانند« ما امر فرعوم برشید» ماده امر در معنای طلب است زیرا قبلش آمده است« فاتبعوا امر فرعون و ما امر...» و ثانیا خلط مفهوم با مصداق در مواردی است که مصداق بما هو مصداق با مفهوم خلط شود یعنی حمل اولی با حمل شایع خلط شود در حالیکه در این امثله، مفهوم امر( شیء) با مصداق آن خلط نشده بلکه با ملازمات و اوصاف مصداق خلط شده است.

مرحوم گلپایگانی فرموده است: ترتیب و موالات بین اجزاء نیز رکن نماز است؛ زیرا با اخلال به آن نماز باطل خواهد شد
اشکال به این بیان این است که موالات اگر به حدی ترک شود که هیئت نماز از بین رود، بطلان نماز مستند به  عدم صدق مسمی است و الا موالاتی که از برخی روایات استفاده می شود که اجزا متصل به هم باشند، این موالات رکن نیست و ترک سهوی آن مبطل نیست
اخلال به ترتیب نیز تنها بین ارکان موجب بطلان نماز می شود که آن نیز به جهت اخلال به رکن عرفی است؛ زیرا عرفا اگر تا هنگام سجده، رکوع ترک شود، رکوع لازم در رکعت انجام نشده و نماز باطل خواهد بود؛ حتی اگر بعد از سجده، رکوع تدارک شود؛ زیرا قوام عرفی صدق رکوع و سجود نماز، به انجام آن در محل است؛ نه اینکه ترتیب شرط صحت رکوع و سجود باشد؛ زیرا به نظر ما (خلافا لمرحوم خویی) اخلال به شرایط شرعی ارکان مشمول حدیث لاتعاد است.