شهید صدر برای رد قبح عقاب بلا بیان از جهت تاریخی فرموده اند که این قاعده از زمان وحید بهبهانی به عنوان اصل مسلم عقلی بیان شده است و عده ی زیادی از قدما قائل به اصاله الحظر بودند.درتفاوت بحث اصاله الحظر و الاباحه با مبحث برائت و حق الطاعه دو فرق بیان شده است.اول اینکه مبحث اول ناظر به قبل از تشریع است اما مبحث دوم با لحاظ شریعت است.فرق دوم این است که در مبحث اول شک فرض نشده است و حال آنکه مصب بحث دوم شک در تکلیف است.
استاد معتقدند شهید صدر نمی تواند قائلین به اصاله الحظر را در زمره ی قائلین به حق الطاعه قرار دهد زیرا دربحث اصاله الحظر و الاباحه فرض شده که قبل از تشریع می خواهیم حکم عقل را ببنیم و طاعت در جایی فرض دارد که تشریعی صورت گرفته باشد بعد بگوییم مولا حق اطاعت دارد ولو در تکالیف محتمل.استاد رضا زاده در دفاع از شهید صدر فرمودند ممکن است حق اطاعت تصویر نشود اما حق الاحترام که در کلام شهید صدر مطرح شده است قبل از تشریع نیز وجود دارد واساسا حق الطاعه یکی از مصادیق حق الاحترام است و روح اصلی نظریه ی شهید صدر دائر مدار احترام مولاست.
دردفاع از استاد لاریجانی می توان گفت که تلازمی بین حظر قبل از تشریع و بعد از تشریع نیست چرا که درست است که همان نکته ی احترام مولا قبل از تشریع ،بعد از تشریع نیز موجود است اما نکته ای جدیدی هم وجود دارد که بیان باشد از ورود شارع به تبیین محرمات و واجبات لذا ممکن است عقل بعد از اینکه شارع ورود به این حیطه پیدا کرد حکم قبل از تشریع را نداشته باشد.99/6/31

مرحوم بروجردی و محقق داماد در فرضی که مصلی (در کشتی یا قطار و.. )وسط نماز از حد ترخص خارج شود فرموده اند ادله وجوب قصر مانند: «المسافر یقصر و اذا خفی الاذان فقصر» از چنین موردی انصراف دارد یا اینکه دلالت آن مجمل است.
بنابر این _ با توجه به اجمال در ادله لزوم قصر_ به عمومات لزوم اتمام نماز های ظهرین و عشاء تمسک نموده اند و حکم به لزوم تمام نموده اند.
استاد شهیدی در اشکال به این بیان فرمودند:
اولا به نظر ما ادله لزوم قصر ناظر به بعد از تشهد است؛ یعنی اگر کسی پس از تشهد از حد ترخص عبور کرد، نمازش قصر است و ادله قصر انصرافی ندارد
ثانیا: عمومی دال بر تمام بودن نماز وجود ندارد؛ زیرا در بسیاری از آنها مانند صحیحه فضیل، جعل دو رکعت سوم و چهارم، بر غیر مسافر شده است و در دیگر روایاتی که به صورت کلی نماز ظهرین و عشا چهار رکعتی دانسته شده است؛ قرینه متصله بر تقیید به غیر از سفر وجود داشته است؛ زیرا مسلمین بر عدم لزوم تمام در سفر اتفاق دارند؛ البته عامه قصر را جائز و شیعه قصر را لازم می داند؛ بنابر این ادله لزوم تمام، از زمان صدور، مقید متصل به عدم سفر بوده است و لذا در موارد شک در سفر، نمی توان به عمومات تمسک نمود؛ زیرا عمومی وجود ندارد و ادله از همان ابتداء به صورت خاص جعل و بیان شده اند.
عین همین بیان در موارد شک در جماعت مطرح است و نمی توان به عمومات لزوم قرائت برای نفی جماعت در فرض شک تمسک نمود.

مرحوم نائینی در بحث دلالت امر بر وجوب فرموده است: امر دلالت وضعی یا اطلاقی بر وجوب ندارد؛ بلکه دلالت بر وجوب تنها به حکم عقل است؛ یعنی موضوع حکم عقل به سبب امر مولی حاصل می شود و عقل عملی حکم به وجوب خواهد کرد؛ ؛ به این نحو که امر دلالت بر طلب دارد و عقل در مواردی که طلب از مولی صادر شده باشد و ترخیصی نداده باشد، حکم به وجوب می کند؛ دلیل اصلی این است که اصلا وجوب حکم صرف عقل است و قابلیت جعل ندارد.
این کلام مورد اشکالات متعددی واقع شده اما به نظر دو اشکال اساسی به ایشان وارد است که در کلمات دیگران منعکس نشده است
1- ایشان بین انشای الزام و وجوب خارجی بر مکلف، خلط نموده اند؛ به این بیان که در موارد وجود امر، انشای الزام شده و این الزام گاهی از سافل صادر شده و اصلا موجب وجوب بر مامور نخواهد شد؛ اما آمر انشای الزام کرده است و این الزام، قابلیت جعل توسط آمر را دارد؛ حتی اگر الزامی برای کسی محقق نشود؛ همانگونه که غاصب انشای بیع می کند اما بیع او اثر خارجی ندارد؛ بنابر این نباید مفاد معنای امر را محدود به مواردحکم عقل به وجوب نمود؛ بلکه در غیر این موارد نیز مفاد امر می تواند انشای الزام بر مخاطب باشد
ثانیا: بر فرض اینکه وجوب قابل جعل و انشا توسط آمر نباشد؛ اما آمر می تواند انشای تمام الموضوع برای حکم عقل کند به نحوی که برای حکم به وجوب، نیاز به امر دیگری نباشد؛ مثلا همانگونه که اگر مولی بگوید: یجب علیک کذا یا الزمک بکذا به این معنا است که تمام الموضوع حکم عقل به وجوب بر مامور موجود است؛ می توان گفت در موارد وجود امر نیز ،امر دلالت بر تحقق تمام الموضوع برای وجوب دارد یعنی دلالت بر طلب ناشی از مصلحت الزامی یا طلب بدون ترخیص دارد.
بنابر این ادعای اینکه «وجوب حکم عقل است و لذا امر نمی تواند دلالت بر وجوب داشته باشد» صحیح نیست؛ علاوه بر اینکه اشکالات نقضی نیز بر محقق نائینی وارد است.

یکی از وجوه جمع بین دو خبر معارض حمل یکی از آنها بر انکار است به عنوان مثال صاحب وسائل از قول شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل می کند که بین این دو روایت به این شیوه جمع کردندعَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُحْرِمُ لَا يَدُلُ‏ عَلَى‏ الصَّيْدِ فَإِنْ دَلَّ عَلَيْهِ فَقُتِلَ فَعَلَيْهِ الْفِدَاءُ.(کافی ج 4ص381)روایت دوم از قرار زیر است:وَ قَالَ ع‏ فِي الْمُحْرِمِ يَشْهَدُ نِكَاحَ مُحِلَّيْنِ قَالَ ع لَا يَشْهَدْ[1] ثُمَّ قَالَ يَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أَنْ‏ يُشِيرَ بِصَيْدٍ عَلَى مُحِل‏(فقیه ج2ص 361) قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْكِتَابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ هَذَا عَلَى الْإِنْكَارِ لِذَلِكَ لَا عَلَى أَنَّهُ يَجُوز.شیخ طوسی نیز همین توجیه را مطرح نموده: قَوْلُهُ ع يَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أَنْ يُشِيرَ بِصَيْدٍ عَلَى مُحِلٍّ إِنْكَارٌ وَ تَنْبِيهٌ عَلَى أَنَّهُ إِذَا لَمْ يَجُزْ ذَلِكَ فَكَذَلِكَ لَا تَجُوزُ الشَّهَادَةُ عَلَى عَقْدِ الْمُحِلَّيْنِ وَ لَمْ يُرِدْ ع بِذَلِكَ الْإِخْبَارَ عَنْ إِبَاحَتِهِ عَلَى كُلِّ حَالٍ.(تهذیب ج5ص315)
ممکن است نسبت به حدیث لا ربا بین الوالد و الولد نیز همین احتمال مطرح باشد که امام انکار کردند و آن را با لحن استفهام انکاری بیان کرده باشند و از آنجا که لحن روایت و حالات چهره ی امام برای ما نقل نشده است که درالقاء این مفهوم بسیار اثر گذار است لذا بتوان حکم به اجمال این حدیث نمود.البته با ملاحظه ی سایر روایات باب مقصود روشن است اما اگرفقط عبارت لیس بین الرجل و ولده ربا بود این احتمال معتنا به بود.
شایان ذکر است که با جستجویی مختصر عبارت لا ربا بین الوالد و الولد درروایت یافت نشد بلکه این عبارت پیدا شد: عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: «لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ عَبْدِهِ‏، وَ لَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ أَهْلِهِ رِبًا؛ إِنَّمَا الرِّبَا فِيمَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ مَا لَاتَمْلِك‏.اگر کسی از دوستان آن تعبیر را یافت بفرماید استفاده کنیم.

با سلام

مقصود از بطلان عقد نکاح در کتاب ها و ادله فقهی چیست؟ و موارد بطلان آن را نام ببرید با ذکر مستندات ( شماره صفحات در کتاب ها )

انقضاء عده ی حامل مطلقه، به وضع حمل است. بحثی مطرح است که کمترین حدی که صدق حمل و وضع حمل می کند، چیست؟ برخی مضغه را اقل حمل دانسته اند و برخی معیار دیگری معرفی کرده اند و ...
گفته شده که مرحله ی اولیه ی انعقاد نطفه، عرفا مصداق حمل محسوب نمی شود. اما مشکل در اینجاست که ولو در عرف گذشته، بز نطفه اطلاق حمل نمی شده، اما در زمان ما که با تست آزمایشگاهی، حاملگی زن را تشخیص می دهند، در همان مراحلی که سابقا اطلاق حمل نمی شده است در عرف حاضر اطلاق حمل شده و چنین زنی را حامل می دانند.
استاد، تشابه این مساله با مساله ی خون و رنگ خون را مطرح کردند. در آن مساله هم در صورتی که صرفا رنگ خون باقی باشد، به دقت علمی، خون وجود دارد اما عرفا خون تطبیق داده نمی شود.
اما به نظر می رسد که فارق مهمی بین ما نحن فیه و آن مساله وجود دارد و آن این که در مساله ی خون و رنگ خون، حتی اگر به عرف بگوییم که مثلا طبق میکروسکوپ، در اینجا ذرات خون وجود دارد باز هم عرف خون را در این فرد تطبیق نمی دهد و مثلا اگر بگوییم خون بیاور آوردن لباسی که بر آن رنگ خون است را کافی نمی داند اما اگر بگوییم یک زن حامله بیاور، آوردن چنین زنی که با آزمایش محرز شده حامله است را کافی می داند. شاید بتوان گفت که همان عرف سابق هم اگر "می توانست" انعقاد نطفه را احراز کند حمل را تطبیق می داده است و اگر سابقا تطبیق نمی داده به جهت ناتوانی از تشخیص بوده(1) و لذا این بحث با آن مثال، فرق جوهری دارد.لذا صرف اختیار این مبنی که ملاک در تطبیق بر مصداق، عرف است مساله ی رنگ خون را حل می کند ولی این مساله را حل نمی کند. بله اگر بگوییم ملاک، تطبیق هایی است که زمان صدور نصوص انجام می شده و آن هم به نحو فعلی و نه تعلیقی (اگر بفهمد، تطبیق می کرد) در اینجا هم مساله حل می شد اما پذیرش چنین امری به نحو کلی بسیار دشوار می نماید. در خصوص ما نحن فیه، مطرح شد که اگر موضوع حکم، شامل این مورد شود که در زمان صدور نص، قابل احراز نبوده، لغویت حاصل می شود. لکن این وجه هم نا تمام به نظر می رسد. چرا که به هر حال، مصادق فراوان قابل احرازی برای این این حکم در همان زمان صدور نص وجود داشته...
همچنین مطرح شد که در خصوص این مساله، چون در روایتی وارد شده "کل شیء یستبین انه حمل" مشخص می شود که استبانه ی حمل داخل در موضوع است و مراد از استبانه هم همان استبانه ی برای نوع مردم است. لکن این وجه هم از جهاتی محل تامل است. اولا در جمع بین این روایت و آیه و روایاتی که صرف وضع حمل را موضوع قرار داده اند ظاهرا باید گفت که این روایت به صدد بیان این است که مشکوک الحمل، ظاهرا به منزله ی عدم حمل است نه این که علم داخل در موضوع حکم واقعی باشد. ثانیا در خود استبانه هم همین بحث مطرح می شود که آیا تنها همان فرد استبانه ی در زمان صدور نص ملاک است یا با احراز آزمایشگاهی که برای متعارف مردم، اطمینان می آورد صادق است...
در نهایت، استاد نظرشان این بود که در این مساله جای احتیاط است.
(1) شاهدی بر این امر که عرف سابق هم اگر احراز انعقاد نطفه می کرد حمل را تطبیق می داد: این که زمان اقصی الحمل و اقل الحمل را از همان حین انعقاد نطفه حساب می کرده اند. البته در جواهر نوشته اند که این امر، تلازمی با صدق حمل بر نطفه ندارد...

به نظر می رسد وقتی متکلم در مقام بیان باشد، باید کلام او از تمام حیثیاتی که مربوط به عمل می شود، مبین باشد و اجمال به صورت کلی و همیشه خلاف اصل بیان است؛ یعنی اصل این است که تکلم برای تبیین مراد است نه برای اجمال در مراد.
به همین جهت در هر موردی که دوران بین تعیین یا اجمال شود، تعیین معنا مقدم است و تمام موارد دلالت اطلاق نیز به همین جهت است که اگر شمول و سریان نباشد، کلام مجمل می شود و به همین مناط، گاهی اطلاق و اصل بیان اقتضای تقیید دارد، مثل دلالت امر بر تعیین و...زیرا در صورت عدم دلالت بر تعیین نفسی، امر مجمل خواهد بود
همچنین در موارد وجود قدر متیقن در مقام تخاطب از آنجا که بر فرض عدم سریان، کلام مجمل نمی شود، اطلاقی شکل نخواهد گرفت و یا در موارد وجود فرد اکمل یا ظهر و.. اطلاق منصرف به فرد اکمل است، زیرا اصاله البیان اقتضا دارد اگر مراد فرد اکمل مراد نباشد، فرد دیگر تعیین شود و الا کلام مجمل می شود که خلاف اصل بیان خواهد بود.

یکی از مسائل مورد خلاف بین فقها مساله قمه زنی و عزاداری به نحوی است که موجب خونریزی و... شود
برخی از فقها همچون مرحوم نائینی و... این نحوه عزاداری را مستحب می دانند و ظاهرا آن را به عنوان مصداق تعظیم شعائر و عزاداری دانسته و استحباب خاصی برای آن قائل نیستند؛ البته ایشان در فرضی که قمه زنی و مانند آن موجب ضرر معتنی به بر بدن شود، حکم به حرمت می کنند و همینگونه در فرضی که قمه زنی موجب وهن مذهب و یا مشکلات دیگر و محرماتی شود، به حکم ثانوی آن را جائز نمی دانند
برخی دیگر از فقها همچون رهبری به صورت کلی، عزاداری به صورت قمه زنی و خونریزی را مصداق حقیقی تعظیم شعائر و عزاداری نمی دانند و به همین جهت به صورت کلی این روش را نوعی بدعت حرام می دانند؛ زیرا نمی توان هر عملی را از ناحیه شخصی به عنوان عزاداری جلوه داد بلکه باید عرفا و شرعا مصداقیت داشته باشد که مصداقیت قمه زنی عرفا و شرعا در عزادار بودن، روشن نیست و لذاانجام آن به نیت استحباب، موجب بدعت خواهد شد.
در مقابل برخی دیگر از فقها ادعا می کنند که قمه زنی و خونریزی در عزاداری امام حسین، به صورت خاص مستحب است و لذا نه تنها بدعت نیست بلکه از آنجا که استحباب آن به صورت خاص ماثور است، حتی در صورتی که وهن مذهب هم بشود نباید بدان اعتنا نمود همانطور که اجرای حدود و یا حفظ حجاب و دیگر اموری که منصوص هستند اگر مورد تمسخر کفار قرار بگیرند نباید اعتنا نمود و باید طبق حکم الهی عمل نمود.
ایشان به روایاتی استدلال می کنند که انبیای زیادی در کربلا آسیب دیدند و خون از بدن آنها جاری شد و در آن هنگام خداوند به آنها یادآوری حادثه کربلا نمود یعنی ریختن خون در یادآوری امام حسین مورد تایید بالخصوص است.
البته سند این روایات عموما مخدوش است اما ادعای استفاضه و.. در سند و دلالت این روایات شده است.

استاد شبیری در جلسه۸ مورخ 26 شهریور فرمودند :
سابقا میگفتیم تفریع حکم به قلع درخت سمره بر لا ضرر با دال بر این نیست که از نفس لا ضرر این حکم استفاده شده و در نتیجه لا ضرر بیش از صرف تحریم را افاده کند چون اگر لا ضرر صرفا دال بر تحریم باشد مثل اینست که بگوییم ضرر زدن حرام است پس اقلع نخلها... که این جمله در واقع یک کبرای مطوی دارد و این کبرای مطوی میتواند بگونه ای باشد که این تفریع را درست کند بدون اینکه دلالت بر بیش از حرمت داشته باشد مثلا میتواند اینگونه باشد ضرر زدن حرام است و شارع می تواندبرای جلوگیری از حرام هر جا صلاح دید اقدام کند.
ولی انصاف اینست که این توجیه تکلف داشته و ظاهرا از خود لاضرر اقدام شارع برای دفع ضرر استفاده میشود.

سید یزدی در برخی مواضع (؟ شک در تعدادش دارم) قولی را به ابن ادریس نسبت داده اند در حالی که چنین قولی در سرائر یافت نمی شود اما در تحریر علامه آمده است. منشا این اشتباه چه بوده است؟ در گذشته، از کتاب تحریر، با رمز "یر" و از سرائر، با رمز "ئر" یاد می شده است. میبینیم که گرچه تصحیف بین دو واژه ی تحریر و سرائر مستبعد است اما تحریف بین "ئر" و "یر" کاملا طبیعی است. لذا مثلا سید یزدی در نقل اقوال که به جواهر مراجعه کرده اند و در جواهر، از این علائم اختصاری استفاده شده بوده، چنین خطائی ایجاد شده است (یا در نسخه ی جواهر خطا بوده و جای یر، ئر نوشته بوده و یا نسخه ی جواهر، اشتباه خوانده شده)
نمونه ی دیگری از این امر مطلبی است که استاد، سابقا بیان کرده بودند که در بحار، رمز "ل" برای خصال و رمز "لی" برای امالی است و تصحیف بین ل و لی طبیعی است و لذا حاجی نوری که در تالیف مستدرک، از بحار استفاده کرده اند گاهی مثلا حدیثی که در خصال بوده را به امالی نسبت داده اند.