با عرض سلام خدمت دوستان.
در روایات معتبر، دو ملاک درباره مقدار مسافت شرعی گفته شده است.
۱- ۸ فرسخ ۲- مسیرة یوم. و سائر تعبیرات هم ظاهرا به همین دو بازمی گردند.
در اکثر روایات وسائل هر دو ملاک همراه هم آمده و در بعضی فقط ملاک اول و در قلیلی هم فقط ملاک دوم آمده است.در اکثر روایات وسائل، از امام نقل شده که تقصیر در ۸ فرسخ یا مسیرة یوم است. یعنی بین ۸ فرسخ با مسیرة یوم با «او» عطف شده است.
ظاهرا ۸ فرسخ همان مسیر یک روز معتدل با شتر می باشد و سیر غالبی زمان ائمه هم با شتر بوده است.
در کتاب وسائل باب اول بخش صلات مسافر، روایت سوم که صحیحه است آمده است: وَ بِإِسْنَادِه (ای الصدوق) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ أَنَّهُ سَمِعَ الصَّادِقَ ع يَقُولُ فِي التَّقْصِيرِ فِي الصَّلَاةِ بَرِيدٌ فِي بَرِيدٍ أَرْبَعَةٌ وَ عِشْرُونَ مِيلًا ثُمَّ قَالَ كَانَ أَبِي ع يَقُولُ إِنَّ التَّقْصِيرَ لَمْ يُوضَعْ عَلَى الْبَغْلَةِ السَّفْوَاءِ [۲] وَ الدَّابَّةِ النَّاجِيَةِ وَ إِنَّمَا وُضِعَ عَلَى سَيْرِ الْقِطَارِ
آخر روایت یعنی بر استر سریع و تندرو قرار داده نشده بلکه بر سیر شتر ها قرار داده شده.
در روایت دوم وسائل که یکی از رواتش ضعیف است هم، همین مطلب آمده است و در آخر روایت از امام نقل شده است که: وَ هُوَ الْغَالِبُ عَلَى الْمَسِيرِ وَ هُوَ أَعْظَمُ السَّيْرِ الَّذِي يَسِيرُهُ الْجَمَّالُونَ وَ الْمُكَارُونَ.
حال آیا چون مسیرة یوم غالبی زمان پیامبر اکرم ۸ فرسخ بوده خدا حکم را بر ۸ فرسخ وضع نموده یا حکم بر مسیرة یوم غالبی عرف هر زمانی وضع شده اما چون در زمان ائمه این مقدار ۸ فرسخ بوده ائمه به راویان حدیث و مردم امر به تقصیر در ۸ فرسخ می کرده اند.مخصوصا چون اضبط بوده و مشخص تر بوده است.
سخت است که بگوییم روایتی از این باب مشخص کند کدام ملاک اصلی است غیر از روایت زیر که ذکر می شود آن هم البته شاید و آن روایت اول وسائل است
در وسائل در باب مذکور روایت اول که البته بخاطر ضعیف بودن طریق اسناد صدوق به فضل بن شاذان، سندا ضعیف است اما خب به هرحال در آن روایت آمده است که
: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع ( أَنَّهُ سَمِعَهُ يَقُولُ :
إِنَّمَا وَجَبَ التَّقْصِيرُ فِي ثَمَانِيَةِ فَرَاسِخَ لَا أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ وَ لَا أَكْثَرَ
 ««لأنَّ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ مَسِيرَةُ يَوْمٍ لِلْعَامَّةِ وَ الْقَوَافِلِ وَ الْأَثْقَالِ»» فَوَجَبَ التَّقْصِيرُ فِي مَسِيرَةِ يَوْمٍ
این دو روایت را بخاطر اهمیت دلالتشان آوردم.
صدر روایت اخیر کمی ظهور دارد که ملاک ۸ فرسخ باشد اما عبارت بعدی یا علت است یا حکمت اما به نظر بنده ظهور در علت دارد نه حکمت.همانگونه که عقل هم حکم ظنی یا اطمینانی به این مسئله می دهد.
آقای محمدجواد فاضل گفته اند که از بین فقهای برجسته شهید ثانی و محقق اصفهانی قائل به ملاک بودن مسیرة یوم بوده اند.ز دوستان تقاضامندم که روایات باب را ملاحظه بفرمایند و این بحث را دنبال نمایند و استدلال نمایند

بر فرض خنثی طبیعت ثالثه نباشد و مردد بین زن و مرد باشد؛ آیا احتیاط بر او لازم است؟؟

آقای زنجانی فرمودند: احتیاط لازم نیست؛ زیرا
 اولا احتیاط در اینگونه موارد حرجی است
ثانیا: علم اجمالی به ثبوت تکالیف رجال و نساء در حق او محقق نمی شود زیرا خطابات از او انصراف دارد یعنی ولو واقعاً مرد است ولی خطاب رجل از او انصراف دارد.
ثالثا: اصلا به نظر ما علم اجمالی منجز نیست  به جهت روایاتی ماننند « کل شی فیه حلال و حرام فهو لک حلال»
مناقشات استاد در کلام آیه الله زنجانی
1- در مورد انصراف:
 ما وجه انصراف را (بنا بر این فرض که خنثای مشکل فی علم الله یا زن است و یا مرد است) متوجّه نشدیم و اگر این گونه باشد باید بگویید از خنثای غیر مشکل هم این خطابات انصراف دارد و از کسی هم که تغییر جنسیت داده است منصرف است یعنی شما ادعای انصراف به متعارف می کنید و تغییر جنسیت هم متعارف نیست. و لذا این وجه صحیح نیست.
2- در مورد حرج:
اولا:  ایشان لاحرج را رافع محرّمات نمی دانند و برخی از احکام مثل حرمت لبس حریر مربوط به محرمات است.
ثانیاً: و أصلاً چه وجهی دارد که با «لاحرج» بیش از مقداری که حرجی است از منجّزیت علم اجمالی رفع ید کنیم یعنی علم اجمالی منجّز است مگر در مواردی که به حرج شخصی منجرّ شود و وجهی ندارد که «لاحرج» تمام منجّزیت علم اجمالی را بردارد.
3- در مورد عدم وجوب احتیاط:
ایشان در شبهات تحریمیه به صحیحه عبدالله بن سنان «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» تمسّک کردند و فرمودند صحیحه شامل أطراف علم اجمالی می شود و لذا علم اجمالی در شبهات تحریمیه (غیر از موارد منصوصه مثل مائین مشتبهین و ثوبین مشتبهین و موارد مشابه آن) منجّز نیست؛ و لکن همه جا شبهه تحریمه نیست و گاهی شبهه در علم اجمالی وجوبیه است مثل وجوب نماز در غیر لباس حریر اگر مرد باشد و وجوب ستر جسد در حال نماز، اگر زن باشد و ستر بر زن واجب است «و یحفظن فروجهن، یدنین علیهم من جلابیبهن» و لذا این بیان در شبهات تحریمیه است در حالی که استدلالی که بیان شد اختصاصی به شبهات تحریمیه ندارد و شبهات وجوبیه را هم شامل می شود. علاوه بر این که به نظر ما صحیحه از شبهات تحریمیه محصوره انصراف دارد زیرا ارتکاز عقلائی نمی پذیرد که شارعی که خمر را حرام می کند در فرض علم اجمالی تجویز کند که هر طرف حتّی طرفی که خمر وجود دارد را انسان مرتکب شود.

بسم الله الرحمن الرحیم و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین .

از جمله متقدمین و مبرزین شاگردان و مقرّرین درس شیخ انصاری ، میرزا حبیب الله بن محمد علی الرشتی النجفی ، متوفی 1312 ق  و مدفون در مشهد غروی ( سلام الله علی مشرفّه ألف التحية و الثناء ) می باشد که بعد از شیخ مرجعیت به ایشان و سید حسین ترک و میرزای شیرازی رسید .
این جمله از میرزا حبیب الله رشتی معروف است :
« شیخ سه چیز ممتاز داشت: علم، سیاست، زهد. سیاست را به حاج میرزا محمد حسن شیرازی و علم را به من داد و زهد را با خود به قبر برد » . (1)

قدر متیقن مرحوم شیخ انصاری یکی از مباحثی که در درسشان مطرح کرده بودند ، بحث صلوة المسافر بود كه عده از شاگردان به تقریر بحث همت گماشتند،
مثل ملا حسینقلی همدانی که نسخه از آن در كتابخانه حسينية شوشتري هاي نجف اشرف به رقم : 662 موجود ميباشد  . (2)
و شخص دیگری مرحوم میرزا حبیب الله رشتی هستن که مرحوم آقا بزرگ در طبقات أعلام در ذیل ترجمة ايشان مينوسد كه تقريرات درس فقه و اصول را نوشته است . (3)
از جمله آثار تقریری درس شیخ انصاری که میرزای رشتی نوشته است بحث صلوة المسافر است .
در اثر میرزا حبیب الله کاملاً میتوان مبنای انسدادی شیخ انصاری را استشمام کرد و همچنین مبانی خاصی در اینجا مطرح شده است .
اين كتاب بنابر تفحص بنده دو نسخه دارد :
1) نسخه اول نسخه کتابخانه مجلس شوری اسلامی به رقم : 30751
این نسخه در فهرست به نام  ثبت شده .
فهرستنگار نوشته که در عطف کتاب نوشته شده : " صلوة المسافر ميرزا حبيب الله رشتي " .
این نسخه نه کاتب دارد و نه تاریخ کتابت . و همچنین این نسخه در تملک سید محمد صادق طباطبایی بوده است .

2) نسخه دوم نسخه دانشگاه تهران برقم : 757 .
 کاتب این نسخه محمد شفیع بن محمود الأرموی است و تاریخ کتابتش هم : 27 ذي القعدة 1310 .
این نسخه دانشگاه تهران در تملّک ضیاء الدین نوری بوده که بعدا در تملک سید محمد مشکات آمده که به وسیله خود ایشان به کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران اهدا شده است .
آغاز نسخه : قوله الفصل الخامس فی صلوه المسافر قال الله تبارک و تعالی و الثلث الاخیر .
انجام نسخه : و کیف کان حکمه ما عرفت من غیر الاشکال . هذا آخر ما قرانا من صلوه المسافر  من کتاب شرایع الاسلام عند النجم القمقام و البدر التمام شیخنا المرتضی و استادنا المقتدی سلمه الله .

و الحاصل :
در هر دو نسخه اسم میرزا حبیب الله رشتی را فهرستنگاران نیاوردند و فقط بر حسب خاتمه نسخه نوشته تقریرات درس شیخ اما بالقرائن ثابت است که این نسخ تالیف میرزا حبیب الله رشتی هستند . و این قرینه - کما أشرنا إلیها سابقاً - عبارت است :
 اولاً: در عطف هر دو نسخه به خط کهن که حاکی از انتساب به مولف است -کما ثبت فی محله- این عبارت نوشته شده است : " صلوة المسافر ميرزا حبيب الله " .
و اين قرينه كافي در انتساب است مگر اینکه معارضی داشته باشد که ندارد .
ثانیاً : به تصريح آقا بزرگ تهرانی که میرزای رشتی ، بحث صلاه المسافر شیخ انصاری را تقریر کرده است . (4)

این کتاب را بنده تحقیق کرده ام که ان شاالله و به توفیق الهی بعد از ماه مبارک رمضان عرضه خواهد شد .

—------------------------—
پی نوشت :
1) زندگی و شخصیت شیخ انصاری، ص262.
2) نشريه نسخه هاي خطي دانشگاه تهران ، دفتر 11و12 ، ص 871
3) الذریعة ؛ 4 : 374
4) همان

مرحوم شهید صدر قبل از بررسی روایات در مورد وظیفه مکلف به هنگام تعارض ادله ، این فرض را بحث کرده اند که اگر دلیلی - مانند اجماع - یافتیم که حکم می کرد ادله در موارد تعارض تساقط نمی‌کنند ، حکم مساله چیست ؟ 
خب ثمره این مساله کجاست و چرا باید این فرض را مورد بررسی قرار دهیم ؟ به نظر اجمالا باید دانست در فرض عدم تساقط ، امر دائر حجیت دایر میان تعیین و تخییر است و باید بحث کرد که معنای عدم تساقط تخییر است یا تعیین حجیت در یکی از اطراف؟ یکی از ثمرات این بحث در تعدی از مرجحات منصوص است که اگر در آن موارد نتوانستیم اعتبار یا عدم اعتبار آن ها را اثبات کنیم ، امر دوران بین تعیین و تخییر پیدا می کند و باید بر اساس بحث حاضرحکم آن را روشن کنیم .

یکی از مسائل مهم که در مباحث مختلفی تاثیر گذار است این است که رویکرد قدماء اصحاب در مواجهه با احادیث منقول از ائمه علیهم السلام به چه نحو بوده است. آیا عمده ی اعتماد آن ها بر سند بوده است و یا قرائن فراوانی در دسترس آن ها بوده و عمده ی اعتماد آن ها نه بر وثاقت راویان بلکه بر آن قرائن بوده است؟ این بحث در اصول (استدلال به سیره یا اجماع برای اثبات حجیت خبر واحد) و در رجال تاثیر گذار است. مثلا استاد سید علیرضا حسینی دلالت اکثار بر وثاقت را انکار می کنند (این مطلب را در نشستی در مدرسه ی فقهی امام باقر علیه السلام ارائه نمودند) به نظر می رسد که رکن مهم اشکال ایشان بر نظریه ی اکثار، به همین مساله بر می گردد که احادیث امامیه، تا چه میزان محفوف به قرائن بوده است. ایشان قائل اند که اعتماد عمده ی قدما بر قرائن موجب وثوق بوده است (مانند صاحب معالم در منتقی و شیخ بهایی در مشرق الشمسین) بنا بر این ولو در ظرف اکثار، این که اعتماد بر وثاقت راوی بوده است احراز نمی شود.
در مقابل، استاد سید محمد جواد شبیری این مطلب را که عمده ی اعتماد قدماء بر قرائن بوده دارای شاهد قوی نمی دانستند و شواهدی بر خلاف اقامه می کردند. از جمله این که شیخ طوسی در عده در بیان سیره ی اصحاب در نحوه ی عمل به اخبار می نویسند:
... حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشي‏ء لا يعرفونه سألوه من أين قلت هذا؟ فإذا أحالهم على كتاب معروف، أو أصل مشهور، و كان راويه ثقة لا ينكر حديثه، سكتوا و سلموا الأمر في ذلك و قبلوا قوله‏
در عبارت و کان راویه ثقه، منظور از راوی، مولف است (مانند عبارت شیخ طوسی در مقدمه ی فهرست (ما صنفوه من التصانیف و رووه من الاصول))
می بینم که صرفِ بودن روایت در اصل مشهور را کافی ندانسته و وثاقت مولف اصل را شرط کرده اند (البته در این عبارت، جای بحث هست. مضافا این که در منتقی و مشرق الشمسین هم چه بسا صرف بودن در اصل مشهور را قرینه ی کافی ندانند)
همچنین در موارد متعددی نیز، شیخ صدوق با توجه به سند حدیث، در مورد حدیث داوری می کند (این هم به تنهایی شاهد نیست. از سوی دیگر هم در مواردی، با وجود ضعف سندی، حدیث را معتبر دانسته و حتی تعبیر به صحیح کرده اند (؟)...)

استاد بعد از نقل کلام مرحوم آخوند در کفایه مبنی بر حمل روایات ترجیح بر استحباب و قول به اصل تخییر در تعارض بین أدله، کلام ایشان را مورد مناقشه قرار می دهند:
مناقشه در کلام صاحب کفایه
به نظر می رسد کلام صاحب کفایه صحیح نیست؛ چون برخی از اخبار تخییر اساسا اطلاق ندارد. در این زمینه می توان به مکاتبه حمیری اشاره کرد که در مورد دو خبر متعارض در باب تکبیر بعد از تشهد، حکم به تخییر کرده و اخذ به هر یک از دو خبر را صواب دانسته است و چه بسا در این مورد مرجح موافقت کتاب وجود نداشته است. البته عامه قائل به وجوب تکبیر بعد از تشهد اول هستند که این مطلب توسط شیخ طوسی در خلاف نقل شده است. در صورتی که این مطلب ثابت باشد، مشخص می شود که در این مورد که مربوط به مستحبات است، امام علیه السلام قائل به تخییر بین دو خبر متعارض شده و خبر مخالف عامه را ترجیح نداده اند. اما دلیل تخییر دارای اطلاق نیست تا به جهت آن مرجحات به صورت کلی حمل بر استحباب شود.
البته از بین روایات تخییر، روایت حسن بن جهم دارای اطلاق است، اما موضوع این روایت این است که دو روایت وارد شده و مشخص نیست که کدام روایت حق است و در این فرض ممکن است که روایات ترجیح دارای لسان حکومت بوده و به عنوان مثال با تعبیر «فإنّ الرشد فی خلافهم» بیان کرده باشد که مخالف عامه حق خواهد بود یا مشهور را لاریب فیه دانسته و امر به طرح شاذ کرده است. اگر حکومت ادله ترجیح هم پذیرفته نشود، ادله تخییر دارای اطلاقی است که همانند سایر مطلقات قابل تقیید خواهد بود و لذا مختص فرضی خواهد بود که مرجحاتی همچون موافقت با کتاب یا مخالفت با عامه وجود نداشته باشد، مخصوصا اینکه از مرجحات منصوص به مرجحات غیر منصوص تعدی نشود که تقیید آسان تر خواهد بود. طبق مبنای مرحوم آقای خویی، مرحوم استاد و شهید صدر که صرفا مرجحیت موافقت با ظاهر کتاب و مخالفت با عامه را مطرح کرده اند و طبق مبنای ما هم که صرفا یک مرجح را پذیرفته ایم، تقیید اطلاق ادله تخییر با اشکالی مواجه نخواهد شد و از وضوح بیشتری نسبت به سایر اقوال برخوردار است و در نتیجه قول صاحب کفایه صحیح نیست.
مطلب دیگر در کلام صاحب کفایه اختلاف لسان در روایات ترجیح است که پاسخ این مطلب این است که نهایتا اختلاف لسان در روایات ترجیح موجب می شود که ترتیب بین مرجحات پذیرفته نشود، اما نمی توان به صرف این نکته مرجحات را حمل بر استحباب کرد.
نکته پایانی در کلام صاحب کفایه این است که ایشان اجماع بر تخییر را نفی کرده اند که به نظر می رسد اجماع محقق نیست، اما اینکه ایشان به کلام شیخ کلینی استناد کرده و بحث ارتباط ایشان با نواب اربعه را مطرح کردند، به نظر می رسد صحیح نیست؛ چون روشن نیست که شیخ کلینی در زمان نوشتن دیباجه کافی به بغداد سفر کرده باشد، بلکه ممکن است دیباجه کافی را در شهر ری یا کلین نوشته باشند. علاوه بر اینکه روشن نیست که ایشان بعد از سفر به بغداد، کتاب خود را به نواب اربعه عرضه کرده و معاشرت علمی با نواب اربعه داشته باشد؛ چون نواب اربعه در نزد برخی از فقهاء نبوده اند بلکه صرفا واسطه بین امام عصر عجّ الله تعالی فرجه الشّریف و مردم تلقی می شدند.

استاد در بحث مرجحات باب تعادل  وتراجیح که آیا ترجیح به یکی از مرجحات واجب است یا اینکه مانند آخوند قائل به اختیار شویم، کلامی را از محقق قمی مطرح می کنند که بدین شرح است:
کلام محقق قمی در قوانین الاصول
مرحوم محقق قمی در صفحه ۲۰۷ از جلد دوم کتاب قوانین الاصول فرموده اند: با توجه به قبح، بلکه امتناع ترجیح مرجوح بر راجح معنا نخواهد داشت که بین اخذ به خبر دارای مزیت و اخذ خبر فاقد مزیت تخییر وجود داشته باشد و لذا برای جلوگیری از ترجیح مرجوح بر راجح لازم است که اخذ خبر دارای مزیت واجب متعین باشد.
مناقشه در کلام محقق قمی
مطلب ذکر شده از محقق قمی بعید است؛ چون ایشان ترجیح مرجوح بر راجح را قبیح دانستند در حالی که ترجیح مرجوح بر راجح در صورتی قبیح است که راجح لزومی وجود داشته باشد و این فرض ضرورت به شرط محمول است؛ چون راجح لزومی در صورتی خواهد بود که تخلف از آن قبیح باشد و در نتیجه در خود قبیح بودن ترک ترجیح، راجح لزومی اخذ شده است. اما در غیر موارد ترجیح لزومی قبحی در ترجیح وجود ندارد. به عنوان مثال اگر شارع مکلف را مخیر کند که زکات را به فقیر عادل یا فقیر فاسق که متجاهر به فسق نیست، بدهد، قبحی وجود ندارد بلکه تخییر در پرداخت زکات بین فقیر عادل یا فاسق غیر متجاهر از مسلمات فقه است. مثال دیگر اینکه اگر دو امام جماعت وجود داشته باشند که یکی از آنها اعدل و دیگری عادل باشد، اقتدا به امام عادل و ترک اقتداء به امام اعدل قبحی نخواهد داشت.
البته لازم به ذکر است که ممکن است که شارع هیچ یک از خبر راجح و مرجوح را حجت قرار ندهد. اما کلام در این است که اگر دوران امر بین تخییر و تعیین عمل به راجح وجود داشته باشد، در صورت اطلاق داشتن دلیل تخییر، اشکالی در قول به تخییر ایجاد نمی شود. در صورتی هم که در ادله تخییر اطلاق وجود نداشته باشد و امر دایر بین تعیین و تخییر در حجیت باشد، بحث دیگری است که طبق مشهور مقتضای قاعده اخذ به محتمل التعیین خواهد بود.
مطلب دوم در مورد کلام محقق قمی این است که ایشان بعد از قبیح شمردن ترجیح مرجوح بر راجح، امتناع را مطرح کرده اند که مقصود ایشان از امتناع، ممتنع بودن بر حکیم نیست؛ چون هر قبیحی بر حکیم قبیح است. تعبیر ایشان به امتناع عقلی، اشاره به مطلب فلسفی است که فلاسفه در مورد دو غذای موجود در مقابل شخص گرسنه و دو راه در مقابل فرد فراری مطرح کرده اند. در این مورد فلاسفه گفته اند: در صورتی که در مقابل فرد گرسنه دو نان وجود داشته باشد و او یکی از آنها را برداشته و بخورد، حتما تعلق اراده شخص به خوردن نان اول، دارای مرجح بوده است؛ چون اگر مرجح وجود نداشته باشد، تعلق اراده او به خوردن نان اول ترجّح بلامرجح خواهد بود که ترجح بلامرجح محال است. البته ممکن است خود فرد نسبت به مرجح نفسانی که او را به خوردن نان اول کشانده است، ملتفت نباشد، اما نکته این است که بدون وجود مرجح نفسانی و تساوی اراده نسبت به خوردن نان اول و نان دوم، ترجح بلامرجح و تعلق اراده به نان اول محال است.
در پاسخ از مطلب بیان شده می گوئیم: این بیان منجر به جبر شده و به این معنا خواهد بود که انسان در اراده خود مختار نباشد و در نتیجه باید پشت اراده قائل سیدالشهدا علیه السلام علت تامه ای وجود داشته باشد که با موجود شدن علت تامه و عدم امکان تخلف معلول از علت تامه، قاتل سیدالشهدا علیه السلام نتواند از آن تخلف کند. اگر هم آن علت تامه موجود نشده باشد، به جهت محال بودن معلول بدون علت تامه، وجود اراده قتل سیدالشهداء علیه السلام محال باشد و لذا نتیجه جبر خواهد شد.
البته مطلب ذکر شده تفاوتی با مبنای جبریه(اشاعره) خواهد داشت؛ چون اشاعره بیان کرده اند که اراده انسان نقشی در وجود فعل ندارد بلکه عادت خداوند جاری شده است که هنگام اراده فعل از سوی انسان، خداوند آن فعل را محقق کند کما اینکه در آیه شریفه قرآن کریم تعبیر﴿ وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾[۱] به کار رفته است و در نتیجه اراده انسان تأثیری در افعال نخواهد داشت. اما طبق کلام محقق قمی که متأثر از مطالب فلسفی بوده است، فعل انسان معلول اراده است، اما اراده فعل ممکن الوجود است که بدون تحقق علت تامه در نفس انسان، محقق نمی شود و با تحقق علت تامه، دیگر عدم اراده ممکن نخواهد بود.
در اشکال به مطلب ذکر شده می توان از مجازات و عقاب های ذکر شده برای اعمال استفاده کرد؛ چون اگر مطلب ذکر شده صحیح باشد، قاتل سیدالشهدا می تواند به این صورت اعتذار کند که اراده قتل در او محقق شده و تخلف مراد از اراده محال بوده است. در مورد اصل تحقق اراده هم اعتذار می کند که اراده، ممکن الوجود بوده و علت آن که خبث باطن است، محقق شده و در اختیار او نبوده است؛ چون خداوند او را این گونه خلق کرده است و در نتیجه تخلف ممکن نبوده است. با بیان مذکور مشخص می شود که نتیجه کلام محقق قمی جبر خواهد بود که این مطلب در شأن محقق قمی نیست.
اما در مورد این مسأله متکلمین بیان کرده اند که انسان بالوجدان فاعل بالسلطنه است که هر زمان بخواهد اراده می کند، اما قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد» در مورد اراده تخصیص نخورده است، بلکه از ابتداء اراده تحت این قاعده نبوده است؛ چون این قاعده مربوط به فاعل بالایجاب است و ربطی به فاعل بالسلطنه ندارد؛ یعنی در مواردی همچون آتش تا زمانی که علت تامه سوزاندن وجود نداشته باشد، سوزاندن محقق نمی شود و اگر هم علت محقق شود، تخلف از سوزاندن ممکن نخواهد بود. اما اگرچه انسان علت تامه افعال اختیاری خود است، اما فاعل بالسلطنه است که هر زمان به اختیار خود اراده کند، فعل را ایجاد خواهد کرد.
مطلب ذکر شده دارای برهان نیست، اما مطابق وجدان بوده و با تعالیم ادیان مطابق است. علاوه بر اینکه با فلسفه مجازات که در بین عقلاء و شارع وجود دارد، سازگار است.

 نمازی  که شخص می خواهد بخواند و نیاز به بعضی از مقدمات دارد آیا مقدمات نماز نیز در محدوده ی وقت مختص است یا خیر؟! . محقق حکیم فرموده است که در اینگونه موارد وقت اختصاصی را با مقدمات حساب نمی کنیم. در مقابل ایشان برخی دیگر فرموده اند که اگر نماز نیاز به مقدمات داشت (البته نه مقدماتی که یک ساعت طول بکشد بلکه مقدمات متعارف) مقدمات نیز جزء وقت مختص آن به حساب می آیند که استاد نیز این نظر را می پسندند. البته در آخر وقت بحث مقدمات نیست، زیرا مقدمه ی ظهر و عصر در آنجا مشترک است. این بحث مقدمات در أول وقت مطرح می شود این نکته را محقق حکیم نیز تذکر داده است[1].

أقم الصلاۀ لدلوک الشمس إلی غسق اللیل
این آیه چهار نماز را بیان می کند که از دلوک شروع می شود و تا نیمه شب ادامه دارد. دلیل بر خلاف این آیه که داریم این است که دو نماز باید قبل از غروب باشد و دو نماز نیز بعد از غروب باشد. نسبت به آن دو نماز که بعد از غروب است إلی غسق الیل شامل می شود. برخی فرموده اند با توجه به روایات تفسیریه این معنا را برداشت می کنیم ولی استاد بعید نمی دانند که حتی از خود آیه این معنا استفاده شود. ظاهر آیه که از دلوک تا غسق اللیل را بیان کرده است تقسیط نصف روز و نصف در شب است. از خارج می دانیم که چهار نماز در این فاصله واجب است، دو نمازی که بعد از غروب است، مشمول إلی غسق اللیل قرار می گیرد. موید این برداشت این است که در روایات که در جلسه ی گذشته بیان شد نیز بر این آیه تطبیق شده است: