«بحث در این اشکال بود که آیا عمومات در کتاب و سنت شامل عقود مستحدثه، موضوعات مستحدثه می‌‌شود یا نمی‌شود؟
شبهه این بود که انعقاد ظهور خطاب مطلق بلکه عام در کشف از عموم و اطلاق متوقف بر این است که مولی اگر نظرش به مطلق نبود امکان عرفی بیان مقید داشته باشد، اگر امکان عرفی نداشت بیان مقید، ما نمی‌توانیم از اطلاق‌گویی مولی کشف بکنیم نظرش مطلق است و شامل همه مصادیق می‌‌شود ...
به نظر ما این بیان هم از جهت صغروی قابل اشکال هست هم یک اشکال کبروی دارد. از جهت صغروی بالاخره کسی که مطلع است از آینده به نحوی می‌‌تواند قیودی ذکر کند که اطلاق پیدا نکند خطابش نسبت به آن فرض‌هایی که بعدا پیش می‌‌آید. همین مثال سفر، می‌‌تواند بگوید سفر چهار فرسخی موجب قصر است چه پیاده بروی چه با اسب و قاطر و مانند آن بروید، این را که می‌‌تواند بگوید ... مردم آن زمان فکر می‌‌کنند می‌‌خواهد بگوید فرقی بین پیاده رفتن و سوار اسب شدن نیست در لزوم قصر، ماشین که اختراع شد دیگر اطلاق‌گیری حداقل نمی‌کنند، می‌‌گویند نمی‌شود اطلاق گرفت، او گفت چه پیاده بروید چه با اسب و قاطر بروید، دیگر ماشین را که نگفت. شارع هم می‌‌تواند همین را بگوید، شارع می‌‌گفت حد التقصیر ثمانیة فراسخ مشیتم رجالا أو رکبانا علی فرس أو مثله این‌ها را که می‌‌توانست بگوید. اگر می‌‌گویید نعوذبالله اطلاع ندارد شارع نسبت به آینده این‌که قابل گفتن نیست، و لله غیب السموات و الارض، ائمه هم تشریع الهی را بیان می‌‌کنند و تشریع الهی را می‌‌شود ائمه ناقص فهمیده باشند؟ این‌که خلاف مبانی شیعه است. مهم این است که می‌‌گوییم ائمه می‌‌دانستند چه جور بیان کنند، خب یک جوری می‌‌شد بیان کنند خیلی از موارد که هیچ استیحاشی هم پیش نیاید...
اما از جهت کبروی: ما معتقدیم این اشکال با متون دینی مخالفت دارد. فرض این است که دین اسلام خاتم ادیان است، و خاتم النبیین، و انا ارسلناک کافة للناس، پیامبر دینش ابدی است، این هم از قرآن استفاده می‌‌شود که تشریع اسلام برای همیشه است، ‌حلال محمد صلی الله علیه و آله حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة. اگر بناء باشد این خطابات موضوعات جدید را نگیرد و نشود به این خطابات استدلال کرد، با توجه به گستردگی موضوعات مستحدثه که تا حالا اینقدر موضوعات مستحدثه به این گستردگی بوده بعد از این هم قطعا بیشتر از این خواهد بود، این نقض حکمت بعث رسل و خاتمیت دین اسلام هست و موجب تعطیل دین می‌‌شود.
این‌که در موثقه عبید بن زراره در کافی جلد 1 صفحه 121 حضرت فرمود احتفظوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون الیها یعنی همین روایات را بعدا احتیاج پیدا می‌‌کنید در زمان غیبت. همین است دیگر، یأتی زمان هرج و مرج. آن زمان احتیاج پیدا می‌‌کنید به این روایات، ‌خب برای تطبیق موضوعاتی است که محل ابتلاء شما خواهد بود. یا در توقیع اسحاق بن یعقوب که ما سندش را قبول داریم دارد: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی روات حدیثنا، حوادث واقعه بعید نیست ظاهر یعنی همین حوادثی که حوادث هستند یعنی مستحدث هستند، پیش می‌‌آید برای شما، حکمش را نمی‌دانید، رجوع کنید به فقهاء با همین عمومات با همین اطلاقات، حکمش را برای شما بیان کند...»
درس خارج فقه ۱۴۰۱/۲/۲۸

«آقای زنجانی حسین بن علوان را ثقه نمی‌داند ولی ما ثقه می‌‌دانیم. چطور؟ حسین بن علوان در رجال نجاشی راجع به او این‌جور آمده: "حسین بن علوان الکلبی کوفی عامی و اخوه الحسن یکنی ابامحمد ثقة و قال ابن عقدة ان الحسن کان اوثق من اخیه و احمد عند اصحابنا. "حالا این قال ابن عقدة در کتاب خلاصة الرجال علامه حلی آمده.
آقای زنجانی مطلب درستی می‌‌گویند راجع به آن کلام نجاشی. می‌‌گویند آقای خوئی گفته این ثقة به حسین بن علوان می‌‌خورد، چون مترجم‌له حسین بن علوان است، ذکر اخوه الحسن استطرادی بوده، خلاف ظاهر است که ثقةٌ به این حسن بخورد. آقای زنجانی مطلب درستی می‌‌گویند، ما هم از قدیم می‌‌گفتیم که اتفاقا برعکس، ‌ظاهر ثقة این است که به حسن می‌‌خورد، الحسین بن علوان الکلبی کوفی عامی و اخوه الحسن یکنی ابامحمد، این اخوه الحسن یکنی ابامحمد، اگر می‌‌خواست به حسین بن علوان بزند لااقل می‌‌گفت و کان ثقة.
وانگهی این‌که اول بگوید حسین بن علوان کوفی عامی نگوید ثقة، بگوید و اخوه الحسن یکنی ابامحمد، بعدش بگوید ثقة، بگوید مقصودمان حسین بن علوان بود، این خلاف ظاهر است. این‌جور تقطیع در سخن گفتن خلاف ظاهر است. و عرض می‌‌کنم اگر بناء بود ثقة راجع به حسین بن علوان بود عطف می‌‌شد به و اخوه الحسن، ‌و اخوه الحسن واو دارد باید می‌‌گفت و اخوه الحسن بعد می‌‌گفت و کان ثقة، یعنی دو تا جمله: یک: حسین بن علوان و اخوه الحسن، دو: و کان ثقة، اما همین‌جوری بگوید حسین بن علوان الکلبی کوفی عامی و اخوه الحسن یکنی ابامحمد، ثقة، یعنی حسین بن علوان ثقة، این خلاف ظاهر است و لااقل مجمل است، استظهار این‌که حتما به حسین بن علوان می‌‌خورد که آقای خوئی استظهار کردند واقعا خلاف ظاهر است.
نگویید چرا حسن بن علوان را جدا مطرح نکرد توثیق کند؟ چون حسن بن علوان صاحب کتاب نبود، صاحب کتاب حسین بن علوان است. فهرست نجاشی برای ذکر اصحاب کتب و مصنفات بوده، چه از شیعه اثنی‌عشری چه از زیدیه، و حسین بن علوان ‌که می‌‌گوید عامی یعنی زیدی بتری. زیدی‌ها دو قسم بودند: زیدی جارودی، ‌به این‌ها می‌‌گفتند شیعی، چون قبول نداشتند ما قبل امیرالمؤمنین را، زیدی‌های بتری خلیفه اول خلیفه دوم، حالا خلیفه سوم را هم ظاهرا قبول داشتند، بعد حضرت علی بعد امام حسن بعد امام حسین بعد امام زین العابدین بعد زید، ولی بتری بودند، به این‌ها می‌‌گفتند عامی بتری.
و لذا اشکال آقای زنجانی به آقای خوئی را قبول داریم. ولی عرض ما این است که و قال ابن عقدة (که علامه می‌‌گوید) ان الحسن کان اوثق من اخیه و احمد عند اصحابنا، این ظاهرش توثیق حسین هم هست.
آقای زنجانی می‌‌گویند: نه، اگر شما دو تا پیرمرد باشند به یکی از این‌ها می‌‌گویید کدام‌هایتان کوچک‌تر از دیگری هستید؟ ‌ایکما اصغر من الآخر یعنی انتما صغیران؟ دو تا بچه به پدرشان می‌‌گویید ایهما اکبر من الآخر یعنی هما کبیران؟ رب السجن احب الیّ مما یدعوننی الیه یعنی هما محبوبان؟ نه، نسبی است. می‌‌گوییم این بهتر از اوست، ولی هر دو بد هستند.
انصافا این فرمایش آقای زنجانی [درست نیست] در جایی که قرینه نباشد بلکه قرینه بر این باشد که مثلا همین مورد ما حسن بن علوان ثقه بوده، بعد می‌‌آیند می‌‌گویند حسن بن علوان از برادرش اوثق بود، این ظهورش این است که برادرش هم مشکل ندارد، برادرش هم ثقه است، حسن از او اوثق بود. الان شما بگویید شیخ انصاری اعلم هست از مثلا ملادربندی، این عرفا احتمال می‌‌دهند که یعنی نسبی است و الا هر دو بی‌سواد بودند؟ این عرفی است؟ آقای زنجانی می‌‌گویند اعلم من الآخر معنایش این نیست که هما عالمان. ‌اصلا عرفی است شما بیایید دو تا بی‌سواد را بگویید هذا اعلم من الآخر؟ مگر قرینه باشد.
... ما ظهور انصرافی افعل التفضیل را در اثبات مبدأ می‌‌دانم برای دو طرف. آنی که در مقبوله عمر بن حنظله است که ینظر الی افقههما و اورعهما، این ظهور عرفیش این است که هر دو فقیه باشند یکی افقه بود به او رجوع کنید، هر دو ورع باشند یکی اورع بود به او رجوع کنید. [صحیح نیست گفته شود:] اگر شمر و عمر سعد هم بودند برو سراغ عمر سعد چون عمر سعد اورع بود از شمر، چه جور اورع بود؟ چون عمر سعد حاضر نبود سر امام حسین را از قفا ببرد این شمر خبیث ملعون این کار را کرد، این عرفی نیست.»
درس خارج فقه 1401/2/26

شیخ طوسی در ابتدای فهرست نوشته اند:
... إلا ما كان قصده أبو الحسين أحمد بن الحسين بن عبيد الله رحمه الله فإنه عمل كتابين: أحدهما ذكر فيه المصنفات و الآخر ذكر فيه الأصول و استوفاهما على مبلغ ما وجده و قدر عليه غير أن هذين الكتابين لم ينسخهما أحد من أصحابنا و اخترم هو رحمه الله و عمد بعض ورثته إلى إهلاك هذين الكتابين و غيرهما من الكتب على ما يحكي بعضهم عنهم.
با توجه به این عبارت، اشکالی مطرح شده که وقتی کتب ابن غضائری را ورثه ی او نابود کرده اند و کسی آن ها را استنساخ نکرده، قهرا نسخه ای که به دست متاخرین رسیده نمی تواند واقعا نوشته ی ابن غضائری باشد.
اما این برداشت، اشتباه است. چرا که در این عبارت، آمده است که دو فهرستی که ابن غضائری داشته و در یکی، اصول و در دیگر مصنفات اصحاب را ذکر کرده استنساخ نشده اند و دلالتی بر این ندارد که کتاب رجال او نیز استنساخ نشده باشد. ممکن است قبل از این که ورثه ی او تمامی کتب او را نابود کنند، کتاب رجال یا ضعفای او استنساخ شده باشد.
برگرفته از دروس استاد شبیری

شیخ مفید در جای از مقنعه چنین می‌نگارد:
و لا يجوز لأحد أن يختار النظر من قبل الفاسقين في شيء من تدبير العباد و البلاد إلا بشرط بذل الجهد منه في معونة أهل الإيمان و الصيانة لهم من الأسواء و إخراج الخمس من جميع ما يستفيده بالولاية من الأموال و غيرها من سائر الأعراض.

این عبارت جزء قدیمی‌ترین منابع بحث ولایت فقیه است. در عبارت‌های شیخ مفید، بحث ولایت فقیه مطرح شده اما دایره‌اش محدود است. قبل از شیخ مفید را تتبع نکردم. مقنعه شیخ مفید را کسی دقت بکند، طراحی‌اش برای کسی است که ولایت در دایره شیعی را می‌پذیرد؛ البته در دایره محدود. به عبارتی، طراحی این کتاب، طراحی حکومتی است. حکومتی در دایره داخلی.

کلام مرحوم آخوند سه استثناء برای اصل مثبت بیان شده است:
1، خفای واسطه: گاهی واسطه بنحوی است که عرف از آن غفلت نموده و خیال می کند اثر، بر خود مستصحب مترتب میشود.
۲، شدت تلازم: گاهی واسطه خفی نیست اما تلازم بین متلازمین اینقدر شدید است که عرف نمی تواند حتی در عالم ظاهر بین متلازمین تفکیک کند.
۳، جلای واسطه: گاهی تلازم بنحوی است که عرف متلازمین را مانند یک مجموعه یکپارچه در نظر می گیرد و اثر مربوط به هر یک را به دیگری نیز نسبت می دهد.
درس خارج اصول جلسه 100 مورخ 24 ار یبهشت 1401

حداقل در دو سال اخیر رهبر معظم انقلاب در دیدار با کارگرها فرمودند: پیامبر دست کارگر را بوسیده است.طبق فحصی که برخی محققین انجام دادند این روایت در منابع شیعی وجود ندارد در تاریخ بغداد خطیب نقل می کند:انس بن مالک می گوید وقتی پیامبر از غزوه ی تبوک باز می گشتند سعد بن معاذ انصاری را دیدند و با او مصافحه کردند وقتی دستان او را دیدند و از علت پینه بستن سوال کردند او جواب داد که من کارگر هستم بیل میزنم و خرج عیالم را به دست می آورم.پیامبر دست او را بوسیدند و فرمودند این دستانی است که آتش جهنم آن را نمی سوزاند.[1] خود خطیب بعد از ذکر این حدیث آن را به صورت قطعی باطل دانسته و بیان می کند که سعد بن معاذ بعد از غزوه ی بنی قریظه از دنیا رفته و اصلا تا زمان جنگ تبوک زنده نبوده و هم چنین محمد بن تمیم فریابی کذاب و جاعل حدیث است. ابن حجر در اصابه سعد بن معاذ را شخصی غیر از سعد بن معاذ مشهور می داند.حتی اگر نظر ابن حجر درست هم باشد اشکال پیرامون محمد بن تمیم که در سلسله سند است باقی می باشد.لبانی هم این حدیث را در سلسله الاحادیث الضعیفه ذکر کرده این احتمال هم وجود دارد که اصلا این ماجرا جعل شده باشد تا فضیلت بوسیده شدن دستان حضرت زهرا توسط پیامبر کم رنگ شود.به هر ترتیب اسناد چنین عملی به پیامبر بسیار مشکل است.اگر محققین مستند دیگری برای این ماجرا سراغ دارند ما را رهنمون کنند.

  حجیت در غیر احتجاجیات اساسا بی معناست.
حجیت به معنای معذریت و منجزیت است یعنی مثلا وقتی می گوییم «ظهور حجت است»، ظهورِ خطاب مولی در صورت اصابه به واقع، واقع را در حق عبد منجز و قطعی می کند(که در این حالت در صورت عصیان خطاب، استحقاق عقاب خواهد داشت) و در صورت عدم اصابه به واقع، معذر عبد است و عبد می تواند به ظهور آن کلام در برابر مولی احتجاج کند و بگوید که من در صورت موافقت خطاب، مستحق عقاب نیستم.
 
این معنا از حجیت صرفا در اموری که حق مولویت و عبودیت در آن مطرح است یا در اموری که به ریاست و مرئوسیت ارتباط پیدا می کند  یا در خطابات حقوقی و فقهی  معنا پیدا می کند. در یک کلام، حجیت صرفا در احتجاجیات معنا دارد و لاغیر.
 
 از اینرو معنا ندارد به کسی که صرفا به دنبال کشف واقع است بگوییم ظهور این کلام برای شما حجت است و واقع برای شما کشف شد!!!
 
برگرفته از گفتگو با استاد معتمدی اردیبهشت 1401

در کتاب رجال شیخ در معرفی زید بن محمد بن جعفر چنین آمده است:
 زيد بن محمد بن جعفر المعروف بابن أبي اليابس الكوفي روى عنه التلعكبري قال: قدم علينا بغداذ (بغداد) و نزل في نهر البزازين سمع منه سنة ثلاثين و ثلاثمائة و له منه إجازة و كان له كتاب الفضائل روى عنه الحسن بن علي بن الحسن الدينوري العلوي روى عن علي بن الحسين بن بابويه.
به قرائنی از جمله دو ترجمه ای که در ذیل می آید، مشخص می شود که عبارت "کان له کتاب الفضائل" تا انتها، مربوط به شخص دیگری بوده است و ظاهرا سقطی رخ داده و مشخصات ذیل نفر دیگر، در ادامه ی مشخصات زید بن محمد بن جعفر آمده است:
"زكار بن يحيى الواسطي له كتاب الفضائل و له أصل. أخبرنا جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه عن الحسن بن علي بن الحسن الدينوري العلوي عن زكار. و روى الأصل حميد بن زياد عن القاسم بن إسماعيل عن زكار"(فهرست شیخ)
"زكار بن الحسن الدينوري شيخ من أصحابنا ثقة له كتاب الفضائل. قال علي بن الحسين بن بابويه: و حدثنا الحسن بن علي بن الحسين الدينوري العلوي عن زكار بكتابه" (رجال نجاشی)

(از این دو ترجمه مشخص می شود در عبارت انتهایی رجال شیخ (روی عن علی بن الحسین بن بابویه)، صحیح، روی عنه است)
 برگرفته از درس استاد شبیری 

نمونه هایی از این دست، لزوم توجه به مصادر مختلف و مقارنه ی بین آنها را روشن می کند.

مرحوم شیخ در مقدمه ی رجال تصریح کرده اند که در مورد اصحاب امام صادق علیه السلام از رجال ابن عقده استفاده کرده اند:
و لم أجد لأصحابنا كتابا جامعا في هذا المعنى إلا مختصرات قد ذكر كل إنسان طرفا منها، إلا ما ذكره ابن عقدة من رجال الصادق عليه السلام، فإنه قد بلغ الغاية في ذلك، و لم يذكر رجال باقي الأئمة عليهم السلام. و أنا أذكر ما ذكره و أورد من بعد ذلك من لم يورده (يذكره)
آیا می توان محدوده ی اخذ از ابن عقده را مشخص کرد؟ به نظر می رسد که این امر با لحاظ ترتیب ذکر اسامی امکان پذیر است. در باب مربوط به اصحاب امام صادق علیه السلام مشاهده می شود که در ذیل هر حرفی اسامی در ابتداء با نظم خاصی مطرح شده و در انتها، تعدادی اسم خارج از آن نظم آورده شده است. مثلا در باب همزه، ابتدا 14 "احمد"، سپس 5 "آدم"، یک "ادیم"، 60 "ابراهیم" و همین طور به ترتیب اسماء، به صورت دسته دسته مطرح شده تا این که از حدود مورد 220 به بعد، اسمائی پراکنده و نیز اسمائی مشابه اسمائی که قبلا ذکر شده (نظیر ابراهیم و احمد) آمده است. به قرینه ی تعبیری که در مقدمه کرده اند به نظر می رسد که قسمت اولیه که اسامی به صورت دسته دسته و مرتب ذکر شده قسمت اخذ شده از ابن عقده است و قسمت بعدی، محدوده ای است که شیخ اضافه کرده اند.
توجه به این امر در مسائل مختلفی (نظیر توحید مختلفات و ...) می تواند موثر باشد.
برگرفته از درس رجال استاد سید محمدجواد شبیری

وقتی که ماهیتی تصور می‌شود به آن تصور یا صورت، مفهوم گفته می‌شود. به این تصور و صورت، علاوه بر معقول، معقول اولی هم گفته می‌شود. این مطلب را باید توضیح داد.

صورتی از اشیاء که در ذهن و قوه‌ی عاقله ترسیم می‌شود، دو قسم است:

1. یا آن شیء غیر معقول است و ما آن را تعقل می‌کنیم: به این اشیاء معقول اول می‌گوییم؛ مانند ماهیاتی مثل ماهیت انسان که اموری غیر معقول هستند و وقتی در ذهن تصور بشوند، معقول اولی می‌شوند.
    
   
2. یا آن شیء امری معقول است که برای بار دوم تعقل می‌شود. ذهن ما این قدرت را دارد که همانطور که از اشیای خارجی صورت‌های عقلی درست کند، از صورت‌های عقلی برای بار دوم صورت عقلی بگیرد. مثل این که انسان را تصور کنیم (صورت عقلی از ماهیت انسان بگیریم) و بعد برای بار دوم آن صورت عقلی را تعقل کنیم و صورت عقلی جدیدی از آن درست کنیم. به این صورت معقوله دوم معقول ثانی گفته می‌شود.
   

1. مفهوم انسان. مفهوم انسان در ذهن سه مصداق دارد: تصور انسان، تصور انسان عادل و تصور انسان غیر عادل. به همین جهت به این نحوه‌ی تصور مفهوم انسان، لابشرط مقسمی گفته می‌شود.
   
2. مفهوم انسان خالی از قید: خالی از قید وصف مفهوم است نه قید انسان. (یعنی مفهوم انسان که این مفهوم هیچ قیدی نداشته باشد) فقط صورت انسان در ذهن مصداق این مفهوم است. (این قسم و قسم‌های بعدی اسم خاصی ندارد)
   
3. مفهوم انسان مقید به عدالت: مقید وصف مفهوم است (یعنی مفهوم انسان که آن مفهوم مقید به عدالت شده باشد): این مفهوم فقط یک مصداق در ذهن دارد: مفهوم یا تصور انسان عادل.
   
4. مفهوم انسان مقید به عدم عدالت. این مفهوم هم فقط یک مصداق در ذهن دارد: مفهوم یا تصور انسان غیر عادل.
   

1. لابشرط قسمی معقول اولی است و لابشرط مقسمی معقول ثانوی است.
   
2. مصادیق لابشرط قسمی در خارج هستند؛ اما مصادیق لابشرط مقسمی در ذهن هستند. (چون لابشرط مقسمی از قبیل مفهوم و تصور ذهنی است)
   
3. لابشرط قسمی قسیم بشرط شیء و بشرط لاست؛ اما لابشرط مقسمی قسیم آنها نیست. (برای قسیم‌های لابشرط مقسمی اسمی جعل نشده است)