سابقا گفته شد ملاک حجیت اماره، مجرد کاشفیت (مبنای مرحوم صدر) یا کاشفیت حاصل از این اماره خاص (مبنای مرحوم آخوند) نیست بلکه انسداد نوعی باب علم قطعا در حجیت آن نیز دخالت دارد چون به لحاظ عقلایی عمل به ظن در جایی که تحصیل علم زحمت خاصی ندارد قابل قبول نیست.
مقصود از انسداد نوعی آن است که در نوع موارد آن اماره انسداد باشد پس اگر در نوع موارد انسداد وجود داشت تمام موارد آن اماره حجت می شود.
به عبارت دیگر لازم نیست انسداد و انفتاح در تک تک موارد بررسی شود چون لحاظ تک تک موارد ممکن است ضابطه مند نبوده وامری دشوار باشد و استحکام قانون را زیر سوال ببرد لذا عقلا همین که در نوع موارد یک اماره انسداد باشد ظن را در تمام موارد آن اماره حجت می دانند.
درس خارج اصول استاد سید محمد جواد شبیری جلسه 97 مورخ 18 اردیبهشت 1401

در بحث مطلق و مقید، بحث از «اعتبارات ماهیت» به میان آمده است. در این عبارت، دو کلمه وجود دارد:

اعتبار: مراد از اعتبار، لحاظ و تصور است. اعتبارات ماهیت یعنی انحاء تصور ماهیت.

ماهیت: در فلسفه و منطق، ماهیت را به «ما یقال فی جواب ما هو» تعریف کرده‌اند. در فلسفه موجود را به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم کرده‌اند.

• موجود حقیقی موجودی است که حقیقتاً وجود دارد؛ مثل «این انسان»، «این حیوان»، «این قطعه‌ی سنگ» و... در فلسفه هر موجود حقیقی ماهیت (ذات) دارد مگر حق تعالی که با این که موجودی حقیقی است، ذات ندارد.
  
• موجود اعتباری واقعاً وجود ندارد؛ اما عرف آن را موجود می‌داند؛ مثل «این میز»، «این خانه»، «این صندلی» و ... این صندلی یکی از موجودات عالم است؛ اما واقعاً وجود ندارد؛ بلکه مجموعه‌ای از موجودات حقیقی در کنار هم قرار گرفته‌اند و مجموع آنها یک وجود جدید ندارد.
  

طبق مبنای کسانی که تبعیض در تقلید را بین دو مجتهد مساوی و یا حتی بین اعلم و غیر اعلم مجاز می دانند آیا مکلف می تواند  نسبت به عمل واحد قسمتی از آن را با فتوای مجتهدی تصحیح کند و قسمت دیگر را با فتوای مجتهد دیگر؟برخی از بزرگان فرمودند این شیوه درست نیست چون صحت اجزاء‌ در مرکبات ارتباطی ˛ ارتباطی است یعنی صحت هر جزئی منوط به صحت جزء آخر است.[1]    اما به نظر می رسد این کلام مناقشه دارد چرا که عبد روز قیامت نسبت به این نماز واحد یا حج واحد نزد خدا نسبت به تک تک اجزاء حجت دارد. قسمت اول با فتوای مجتهد اول و قسمت دیگر با فتوای مجتهد دوم تصحیح می شود.

بر اساس آنچه گفته شد علت تامه حجیت امارات مجرد کاشفیت (مبنای مرحوم آقای صدر) یا کاشفیت حاصل از این اماره خاص (مبنای مرحوم آخوند) نیست بلکه انسداد نوعی باب علم نیز در حجیت امارات دخالت دارد چون عقلاء تا وقتی راه علم باز باشد و هزینه خاصی نداشته باشد هیچ وجهی ندارد که ظن را حجت بدانند.
مقصود از انسداد باب علم در اینجا عدم امکان تحصیل علم نیست بلکه هزینه بر بودن تحصیل علم است.
فرض کنید تاجری به ما می گوید فلان کالا در فلان شهر بازار خوبی دارد. گاهی انسان می بیند اگر بخواهد به آن شهر برود و تحصیل علم کند هزینه بیشتری نسبت به عمل به خبر آن شخص دارد در این صورت هر چند باب علم به یک معنا بسته نیست اما به دلیل هزینه بر بودن آن، عقلا به خبر واحد عمل می کند و مقصود از انسداد باب علم در این بحث همین است.
درس خارج اصول استاد محمد جواد شبیری جلسه 96 مورخ 24 اسفند 1400

بیان شد (اینجا) که مخالفت یک روایت با قرآن ممکن است در یکی از چهار شکل باشد: مخالفت به تباین، مخالفت به تفسیر، مخالفت به تطبیق و استشهاد و مخالفت به تقیید و تخصیص.
در بحث تخصیص قرآن به خبر واحد، از چهار قسم مذکور، مخالفت به تخصیص و تقیید بررسی می‌شود. 

در مخالفت به تقیید و تخصیص، از آنجا که مراد از مخالفت، مخالفت با ظاهر کتاب است، مخصص و مقید هم مخالف کتاب هستند. 

علاوه بر این غیر از روایاتی که «مخالفت با کتاب» را مانع حجیت روایات دانسته‌اند، روایات زیادی داریم که «موافقت با کتاب» را شرط حجیت روایت دانسته‌اند؛ لذا اگر روایتی بر خلاف آیه بود -ولو به شکل مقید و مخصص- روایت حجت نیست.


اشکال: اگر موافقت با قرآن شرط حجیت روایات باشد، بسیاری از روایات را از حجیت ساقط می‌کند؟
پاسخ: حداقل این است که روایتی که مخالفش ولو به صورت عموم در قرآن آمده است، طبق این روایات حجت نیست و قرآن موافقش نیست [و ممکن است بگوییم که موافقت به معنای آن که عیناً در قرآن آمده باشد، شرط نیست]
 
اشکال مهمی که وجود دارد و باید پاسخ داده شود، این است که روایات زیادی داریم که مخصص و مقید قرآن هستند و ما یقین داریم که از ائمه صادر شده‌اند. چطور در اخبار عَرض آمده بود که هرچیزی که مخالف با قرآن باشد، را ما نگفته‌ایم؟ یا به تعبیر دیگر وقتی علم داریم که برخی از این روایات از ائمه صادر شده‌اند، چطور می‌توان گفت که این روایات حجت نیستند یعنی از ائمه صادر نشده است؟!
پاسخ: اولاً ما بر خلاف بسیاری از علما معتقدیم که عموم و اطلاق زیادی در قرآن وجود ندارد و بسیاری از آن چیزی که در قرآن دیگران عام یا مطلق می‌دانند، به نظر ما اطلاق یا عموم ندارد؛ بلکه در مقام بیان اصل تشریع است، نه در مقام بیان حدود و خصوصیات. مثلاً آیه‌ی (وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً) تنها در مقام بیان اصل تشریع است و شرایط وجوب حج را بیان نمی‌کند.

ثانیاً روایاتی که ذکر شد، در مورد خبر و حدیث است نه در مورد قول امام. در واقع اخبار عرض، ضابطه برای حجیت «خبر» را بیان می‌کند نه ضابطه برای حجیت «قول امام معصوم» را. «خبر» را باید بر قرآن عرضه کرد نه قول امام را. معنی این سخن این است که اگر قرار باشد آیه‌ی قرآن تخصیص بخورد، ما آن را به شکل خبر واحد بیان نمی‌کنیم. 

این که موضوع این روایات «خبر» است از مراجعه به روایات عرض روشن می‌شود. در واقع امام در این روایات ضابطه‌ای برای حجیت خبر واحد داده‌اند و گفته‌اند که هر خبری که این ضابطه در موردش صادق نبود، حجت نیستند با این که ممکن است مواردی از آنها را ما گفته باشیم. در واقع این لسان (لم یصدر منا)، لسان مبالغه در عدم حجیت است و امام به این دلیل این ضابطه‌ی کلی را بیان کردند که هر کسی هر حرفی را به امام نسبت ندهد. این مطلب شبیه روایت ضعفا از ائمه است که مثلاً اگر امام بفرمایند که اخبار ضعفا حجت نیست، به این معناست که آنها را کنار بگذارید هرچند مثلاً 20 درصد از روایاتی ضعفا از معصوم صادر شده است.
توجه به این که لسان این روایات، لسان مبالغه است موجب رفع اشکال کاذب بودن از روایاتی می‌شود که گفته‌اند هر قولی که مخالف قرآن بود را ما نگفته‌ایم.

سؤال: اگر به نظر کسی آیات عام یا مطلق زیاد باشد و در مقابل روایات مخصص و مقید هم زیاد باشد، چه باید کرد؟
پاسخ: باید توجیه مناسبی پیدا کنیم. در این موارد ما پاسخ نقضی داریم: روایات تحریف قرآن زیاد است (مرحوم نوری بیش از 2000 روایت در این باره جمع کرده است که می‌توان گفت که 90 درصدش دلالتی ندارد؛ولی همان ده درصد، 200 روایت است که قابل توجه است) و قدما هم بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند؛ با این حال علما این روایات و ادعاهای اجماع را کنار گذاشته‌اند و گفته‌اند که وجه این روایات را ما نمی‌دانیم. در اینجا هم روایات مربوط به تخصیص و تقیید را کنار می‌گذاریم.

در هر حال به نظر ما آیات مطلق و عام بسیار کم است و بسیاری از روایات اصلاً مقید یا مخصص آنها نیستند، بلکه مستقلاً بیان کننده‌ حکم شرعی هستند.

بحث بر روی روایات خاصه در فرض نهی سابق مالک از بیع فضولی بود. از جمله روایت خاصه ای که در این مقام برای صحت چنین بیعی به آن استدلال شده است صحیحه محمد بن یعقوب است.
روایت مزبور به شرح ذیل است:
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مَمْلُوكٍ تَزَوَّجَ بِغَيْرِ إِذْنِ سَيِّدِهِ فَقَالَ ذَاكَ إِلَى سَيِّدِهِ إِنْ شَاءَ أَجَازَهُ وَ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا قُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ وَ إِبْرَاهِيمَ النَّخَعِيَّ وَ أَصْحَابَهُمَا يَقُولُونَ إِنَّ أَصْلَ النِّكَاحِ فَاسِدٌ وَ لَا تُحِلُّ إِجَازَةُ السَّيِّدِ لَهُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّهُ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ وَ إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ فَإِذَا أَجَازَهُ فَهُوَ لَهُ جَائِزٌ»
برای استدلال به این روایت برای صحت بیع فضولی مسبوق به نهی مالک، سه تقریب وجود دارد:
تقریب اول: تقریر مرحوم شیخ انصاری است ایشان می فرمایند ظهور حال موالیان در نهی موالیان از تصرفات عبد است به این بیان که ظهور حال ایشان در این است که مولا نسبت به تصرفات عبد نهی کرده است. همان‌طور که گاهی ظهور حال دعوت میزبان بر جواز تصرف مهمان در مایملک ایشان، دلالت دارد و مهمان نیاز به اجازه برای تصرف ندارد.
حال روایت مزبور با توجه به وجود چنین دَیدن و روشی بین عبد و مولا، می فرماید که اگر بایع فضولی بعد از چنین معامله ای، رضایت مولا را کسب کرد، معامله مزبور نافذ است. بنابراین این روایت از جمله ادله مثبت صحت بیع فضولی مسبوق به نهی مالک است.
اشکال: مرحوم آقای اصفهانی می فرمایند آنچه که از روش و دَیدن و منش عبد و مولا، مسلم است این است که موالیان رضایت ندارند که عباد آنها بدون اجازه آنها تصرفاتی انجام بدهند و بیش از آن دیگر ظهور حالی وجود ندارد به این بیان که علاوه بر عدم رضایت مولا، بر نهی ایشان از تصرفات عبد نیز دلالت داشته باشد.
حال روایت مزبور این فرض را(عدم رضایت مولا به تصرفات عبد) با اجازه بعدی از مولا تصحیح کرده است ولی این مسأله به ما نحن فیه ربطی ندارد؛ چون بحث در اینجا این است که مالک نهی خودش را انشاء کرده است و بحث صرفاً روی عدم رضایت نیست بلکه بحث بر روی عدم رضایت و همچنین انشاء نهی از طرف ایشان است. لذا به همین جهت روایت قاصر از مدعی است.

برخی همچون مرحوم آقای صدر (البته بر اساس برخی عبارات مذکور در تقریرات درس ایشان) ملاک حجیت امارات، مجرد کاشفیت یا همان قوت احتمال است و هیچ نکته دیگری همچون خصوصیت کاشف در حجیتش دخالت ندارد.
مبنای ایشان دو لازمه دارد
اولا چنانچه اماره ای دیگر وجود داشته باشد که همان مقدار کاشفیت داشته باشد نیز حجت است چون طبق مبنای ایشان خصوصیت کاشف دخالتی ندارد
ثانیا مثبتات اماره هم حجت است چون اماره هم کاشف از مودای خود می باشد و بهمان مقدار از لوازم مودا نیز کشف می کند و چون مجرد کاشفیت ملاک است پس لوازم مودا هم حجت می شود.
برخی دیگر همچون مرحوم آخوند ملاک حجیت اماره را، کاشفیت حاصل از این اماره خاص دانستند بنابراین خصوصیت کاشف در حجیت آن دخالت داشته و نمی توان سایر ظنون هم درجه را نیز حجت دانست ولی طبق این مبنا باز هم مثبتات اماره حجت می شود چون کاشفیت حاصل از این اماره خاص هم نسبت به مودا و هم نسبت به لوازمش محقق است.
اما بنابر مبنای مختار صرف اماره بودن یک اماره ملازمه ای با حجیت مثبتات آن ندارد چون دلیلی نداریم مجرد کاشفیت (طبق مبنای مرحوم آقای صدر) یا کاشفیت حاصل از این اماره خاص (طبق مبنای مرحوم آخوند) علت تامه حجیت اماره باشد بلکه به عقیده ما انسداد نوعی باب علم نیز بلحاظ عقلایی در حجیت اماره دخالت دارد و این نکته گاهی منجر به عدم حجیت مثبتات اماره می شود.
باید دانست عقلا هیچگاه عمل به ظنون را در جایی که تحصیل علم برایشان زحمت خاصی ندارد، حجت نمی دانند و اساسا وجهی ندارد عقلا با امکان تحصیل علم یه ظن عمل کنند مگر در جایی که تحصیل علم زحمت بیشتری داشته باشد و یک نحو انسداد در آن وجود داشته باشد.
درس خارج اصول استاد محمد جواد شبیری جلسه 93 تا 98 مورخ 21 اسفند 1400 تا 20 اردیبهشت 1401
ادامه دارد...

حمدویه نقل کرده است که سعد اسکاف و سعد خفاف و سعد بن طریف شخص واحدی هستندقَالَ حَمْدَوَيْهِ‏: سَعْدٌ الْإِسْكَافُ‏ وَ سَعْدٌ الْخَفَّافُ وَ سَعْدُ بْنُ طَرِيفٍ وَاحِدٌ.(رجال کشی ص۲۱۵)

یکی از شواهد آیت الله خویی مبنی بر غلط بودن انتساب کتاب رجال به ابن غضائری این است که نجاشی در فهرست خود در ذیل ترجمه ی استادش حسین بن عبید الله غضائری نامی از چنین کتابی نمی برد و یا هنگامی که مطلبی از هم درس خود احمد بن حسین بن عبید الله غضائری نقل می کند اشاره به وجود چنین کتابی نمی کند[1]تنها شیخ طوسی در فهرست به آن اشاره کرده و فرموده: احمد بن حسین در یک کتاب مصنفات و در یکی اصول را جمع آوری کرده است اما بعد از مرگ او ورثه ی او طبق آنچه که از آنها حکایت شده  این دو کتاب و سایر کتب او را از بین بردند![2]شیخ طوسی از مرگ احمد بن حسین بن عبید الله غضائری به اخترام تعبیر می کند که نشانگر زود هنگام بودن آن می باشد.برخی این احتمال را مطرح کردند که احمد توسط اسماعیلیه ترور شده است اسماعیلیه ی معروف به ترور بودند تا جایی که سید رضی می گوید: من از غیله و ترور آنها خوف دارم.[3] لذا محتمل است که شیخ طوسی این عبارت را نقل کرده که به سراغ ورثه ی او نروند و پیگیر کتاب نباشند چرا که محتویات این کتاب به ضرر اسماعیلیه بوده است و نجاشی هم راجع به این کتاب اصلا سخن نگفته است.لذا محتمل است این کتاب مخفیانه در بین علمای شیعه وجود داشته و بعد زمان علامه ی حلی یا بعد از منحل شدن حکومت اسماعیلیه دوباره به صورت عمومی مطرح شده باشد.صرفا در مقام بیان احتمال هستیم تا این موید آیت الله خویی را کمرنگ کنیم.آیت الله شبیری طبق نقل استاد سید محمد جواد شبیری و استاد سید محمد رضا سیستانی انتساب کتاب به ابن غضائری را قبول دارند.

مرحوم طبرسی ابتدای کتاب احتجاج این روایت را از پیامبر نقل کردند وَ رُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ: نَحْنُ‏ الْمُجَادِلُونَ‏ فِي دِينِ اللَّهِ عَلَى لِسَانِ سَبْعِينَ نَبِيّاً.(ما اهل مجادله در درین خدا هستیم و این مطلب بر زبان هفتاد پیامبر جاری شده است.)این روایت طبق  فحص اندکی که صورت گرفت  فقط در احتجاج یافت شد البته  صاحب کتاب الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم از علمای قرن نهم مدعی شده که در غرر الاخبار نوه ی مرحوم طبرسی این روایت مسندا از رسول خدا بیان شده است[1] اما در مشکاه الانوار که در دست ما موجود است این روایت نیامده است. اما نکته ای که جالب است بیان عین همین تعبیر در کمال الدین مرحوم صدوق ج۱ص۲۵۶به این صورت است صدوق باسناده قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لُعِنَ‏ الْمُجَادِلُونَ‏ فِي دِينِ اللَّهِ عَلَى لِسَانِ سَبْعِينَ نَبِيّاً ......
کلمه ی نحن و لعن در کتابت شبیه یکدیگر هستند احتمال دارد اصل عبارت لعن بوده که تصحیف به نحن شده است.