یکی از رواتی که مذمت های شدیدی درمورد او وارد شده است زیاد بن المنذر معروف به ابی الجارود می باشد به عنوان مثال کشی درصفحه ی 230راجع به او حدیثی را نقل می کند که در قسمتی از آن نسبت به ابی الجارود امام صادق این طور فرموده: يَسْمَعُونَ حَدِيثَنَا فَيُكَذِّبُونَ بِهِ.اما مرحوم آقای خویی درمعجم رجال(ج7ص321) تمامی تضعیفات نسبت به او را نقل های غیر معتبر می دانند واز سه طریق ایشان را توثیق می کنند.یکی وقوع او در تفسیر علی بن ابراهیم.دوم وقوع او در اسناد کامل الزیارات و سوم توثیق شیخ مفید در رساله ی عددیه که عبارت شیخ مفید این گونه است من الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم. بعد مرحوم آقای خویی دو روایت نقل می کنند که در صورت صحت سند رجوع ایشان از زیدیه را هم ثابت می کند.مضمون یکی از آنها این است که ائمه 12عدد هستند   

منهج تحلیلی
یکی دیگراز مناهج رجالی منهج تحلیل است(منهج دیگر قبلا در سایت قرار داده شده است)
مراحل:
 ⁃ تجمیع کلمات رجالیون حول شخص مورد نظر ( بمنزلة فتاوای رجالیه)
 ⁃ تعیین طبقه راوی (فائده: شناخت پیدا کردن به علمیت شخص مورد نظر. استاد سند فرمودند و هو‌ بدایة لمعرفة البیئة العلمیة و الوسط الذی کان یعیش فیه)
 ⁃ ملاحظه مضامینی که وی روایت کرده است و أبوابی که وی در آن کثرت دارد.  (فائده: منزلت علمی وی را می رساند)
 ⁃ بررسی فعالیت علمی وی از کتبی که تالیف کرده است و کیفیت تلقی اصحاب با وی و اشتهار شخص مورد نظر بین اصحاب و بررسی عدد روایات وی در کتب حدیثی
 ⁃ بررسی شخص مورد نظر در کتب رجالیه عامه (موقعیت علمی و جهت علمی و مذهب وی را مشخص میکند). مراجعه و بررسی وقوع شخص در طرق عامه و بررسی کتب تاریخ و تراجم ذیل شخص مورد نظر بسیار مفید است
 ⁃ بررسی مصادر رجالی دیگر و همچنین فوائد الرجالیة ذیل مفردات آن مانند المستدرک میرزای نوری و الذریعه
 ⁃ تجمیل سلسله ای از تحلیلات ذیل شخص مورد نظر از قبیل تاریخ زندگی وی ، مدرسه علمی که در آن بوده ، علائق شیوخ الروایة ، معاشرت علمی با چه شخصیت هایی داشته و أبواب روائی وی
این منهج در کتاب تنقیح المقال و قاموس الرجال غلبه دارد.

اگر مثل محقق اصفهانی اباحه های واقعی را منحصر در اباحه ی لا اقتضاء بدانیم باید حلیت واقعی در ادله را منحصر در لا اقتضاء بدانیم اما اگر در واقع هم اباحه ی اقتضایی را تصویر کردیم و هم اباحه ی لا اقتضاء را مانعی از حمل ادله ی مباحات واقعی بر اباحه ی اقتضایی نیست.ازطرفی اگر دراباحه ی لا اقتضایی جعل را منکر شدیم تمام اباحه های موجود در شریعت اباحه ی اقتضایی می شود. وجه انکار آن هم این است که  در اباحه لااقتضایی با توجه به اینکه ملاکی در طرفین نیست، تصویر جعل مشکل می شود. جعل کار مولاست و کار مولا اراده می خواهد. ونمی شود با وجود عدم ملاک در طرفین اراده ی مولا حاصل شود. ملاکی باید باشد تا مولا اراده کند، حال یا در طرفین یا در خود این ترخیص یا ارخاء عنان بالأخره باید ملاکی باشد تا مولا اراده کند.
، تمام روایاتی که ظاهر آن ها جعل است(مانند کل شی لک حلال) همه حمل بر اباحه اقتضایی می شود؛ زیرا در اباحه لااقتضایی جعل معنا ندارد. ظهور این روایات جعل اباحه است که بالإلتزام تبدیل می شود به یک ظهور ثانوی که اباحه در روایات، اباحه اقتضایی است. یعنی لازمه ی عقلی آن چنین است.98/11/28

اطلاق «الفقیه» بر حضرت حجت علیه السلام در روایات
 
عمده دلیل قول به حرمت نمازخواندن در مکان متقدم بر قبر معصوم روایت حمیری است؛ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْيَرِيُّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْفَقِيهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَزُورُ قُبُورَ الْأَئِمَّةِ ع هَلْ يَجُوزُ لَهُ أَنْ يَسْجُدَ عَلَى الْقَبْرِ أَمْ لَا وَ هَلْ يَجُوزُ لِمَنْ صَلَّى عِنْدَ قُبُورِهِمْ أَنْ يَقُومَ وَرَاءَ الْقَبْرِ وَ يَجْعَلَ الْقَبْرَ قِبْلَةً وَ يَقُومَ عِنْدَ رَأْسِهِ وَ رِجْلَيْهِ وَ هَلْ يَجُوزُ أَنْ يَتَقَدَّمَ الْقَبْرَ وَ يُصَلِّيَ وَ يَجْعَلَهُ خَلْفَهُ أَمْ لَا فَأَجَابَ ع وَ قَرَأْتُ التَّوْقِيعَ وَ مِنْهُ نَسَخْتُ أَمَّا السُّجُودُ عَلَى الْقَبْرِ فَلَا يَجُوزُ فِي نَافِلَةٍ وَ لَا فَرِيضَةٍ وَ لَا زِيَارَةٍ بَلْ يَضَعُ خَدَّهُ الْأَيْمَنَ عَلَى الْقَبْرِ وَ أَمَّا الصَّلَاةُ فَإِنَّهَا خَلْفَهُ يَجْعَلُهُ الْأَمَامَ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُصَلِّيَ بَيْنَ يَدَيْهِ لِأَنَّ الْإِمَامَ لَا يُتَقَدَّمُ وَ يُصَلِّي عَنْ يَمِينِهِ وَ شِمَالِهِ.[1]
از آنجا که «الفقیه» از القاب امام کاظم علیه السلام است، برخی گفته اند چون حمیری معاصر با زمان غیبت صغری بوده و نمی تواند نویسنده نامه به امام کاظم علیه السلام باشد، سند روایت مشتمل بر سقط بوده و از حجیت ساقط است[2].

 استاد شهیدی اشکال مذکور را ناتمام می داند به این که:

اولا: در کتاب الغیبة آمده است که حمیری – که به تصریح نجاشی کاتب صاحب الأمر علیه السلام بوده و مسائلی در ابواب شریعت از حضرت پرسیده است (کما این که در کتاب الغیبة و احتجاج طبرسی، مکاتبات بسیاری از حمیری به امام زمان علیه السلام ذکر شده است)- کتابی مشتمل بر توقیعات را جمع کرده به سوی حسین بن روح فرستاد و سؤال کرد که «هل هی جوابات الفقیه او جوابات الشلمغانی»؟ فلذا ظهور «کتبت الی الفقیه فاجاب» این است که مراد امام عصر سلام الله علیه است.

ثانیا: روایت مذکور در کتاب احتجاج با تعبیر «کتب الیه [صاحب الزمان علیه السلام]» ضبط شده است؛ فلذا ظاهر آن است که مراد از فقیه حضرت حجت علیه السلام  باشد کما این که شیخ الطائفه مکاتبه ای دیگر از حمیری را با عنوان «فقیه» ذکر کرده است[3] و احتجاج طبرسی به صراحت عنوان حضرت حجت را ذکر کرده است[4].  

اعراض از سند و وهن حدیث
 
برخی همچون شیخ بهائی، علامه مجلسی و مرحوم صاحب حدائق قائل به حرمت نماز خواندن در مکان متقدم بر قبر معصوم بوده اند. عمده دلیل روایت حمیری است[1].
 
صاحب مستمسک در جواب از شبهه ی اعراض اصحاب از این روایت چنین گفته اند: با توجه به این که: 1. حجیت خبر ثقه مشروط به عدم ظن نوعی به خطای ثقه است و 2. حجیت ظهور مشروط به عدم ظن نوعی به خلاف نیست، قائلیم: اعراض از روایت در صورتی موهن است که اعراض أصحاب، اعراض از سند باشد تا منشأ ظن نوعی به عدم صدور روایت گردد. اما اگر اعراض از ظهور و دلالت ابتدائی روایت و حمل آن بر کراهت باشد، موجب وهن روایت نخواهد شد[2].
 
آقای سیستانی کلام صاحب مستمسک را ناتمام دانسته و فرموده اند: مضمون روایت به طور کلی در کلمات قدماء مطرح نشده و مشهور قدماء حتی کراهت را نیز مطرح نکرده اند به طور مثال مرحوم شیخ مفید با اینکه در کتاب مقنعه[3] بحث نماز در مقابر أئمه را مطرح کرده اند لکن هیچ اشاره ای به این مطلب نداشته و هیچ یک از کراهت و حرمت را مطرح نفرموده اند فلذا معلوم می شود اعراض اصحاب از سند روایت بوده است و نه دلالت.
 
استاد شهیدی شبهه ی وهن حدیث به واسطه ی اعراض اصحاب را ناتمام می داند به اینکه:
أولاً: اطلاق صحیحه ی حمیری[4] دلالت بر حجیت مطلق خبر ثقه دارد؛ فلذا اعراض مشهور از سند موجب خلل در حجیت روایت نخواهد شد[5].
ثانیاً: اگر فقهاء فتوا به جواز نماز جلوتر از قبر معصوم داده بودند، اعراض مشهور محقق بود؛ لکن صرف عدم تعرض مساوق با اعراض نیست؛ چرا که محتمل است وجه عدم تعرض، این بوده که مردم عادتاً جلوتر از قبر معصوم نماز نمی خوانده اند یا این که فقهاء از روایت کراهت فهیمده و فکر کرده اند کراهت، مسأله ای نیست که برای دیگران مطرح کرده و آنان را متنبّه کنند. به بیان دیگر: عدم تعرض ناشی از عدم ابتلاء عام به این مساله بوده است.

یک مسئله این است که افعال را تقسیم کرده اند به قصدی و غیر قصدی؛بعضی از افعال تحقق خارجیش بدون قصد عنوان محقق نمیشود!
مثل تعظیم کردن،اگر کسی خم شود و به حد رکوع رود تا یک چیز را از زمین برادر به آن تعظیم نمیگویند.
تعظیم یعنی به قصد بزرگداشت و احترام خم شدن،عنوان عنوانی است قصدی.
اما افعال غیر قصدی:مثل شستن یک چیز،این قصدی نیست،چه غفلتا بشوید و چه در خواب بشوید و...شستن صدق میکند

نظر شما چیست؟

با سلام و عرض ادب خدمت طلاب و فضلاء محترم
اینجانب در شهر شیراز طلبه هستم و در مورد بحث ضروری دین دنبال هم مباحثی هستم که بتونه بهم کمک کنه یه مقاله خوب بنویسم

محقق مشکینی شارح کفایه معتقد است اکثر اباحه های واقعی  موجود در شریعت لا اقتضاء هستند یکی از شواهد این مدعا را هم این می دانند که مباحات غالبا محکوم  دلیل شرط یا سایر عناوین ثانویه می شوند. و اباحه های ظاهری حتما اقتضایی هستند چرا که اگر در واقع حکم حرمت باشد ودرظاهر اباحه لا اقتضاء یعنی مفسده ای در کار نیست عملا مکلف مبتلا به مفسده ی حرمت می شود ومصلحتی هم عائد او نمی شود لذا بایداباحه های ظاهری اقتضایی باشند98/11/27

جواز تعجیز نفس از نماز اختیاری
 
شخصی مضطر به مسافرت یا مسافرت در فلان ساعت مشخص نیست، با این حال سفر خود را به گونه‌ای تنظیم کرده که در سراسر وقتِ نماز داخل هواپیما بوده و بالطبع از نماز اختیاری عاجز است؛ آیا تعجیز از نماز اختیاری بر چنین مکلفی جائز است؟
 
جواب از این سوال مرهون بحث از مقدمات مفوته (مقدماتی که اگر انسان قبل از دخول وقت تکلیف واجب، آن‌ها را مهیا نکند، در داخل وقت از تحصیل آن‌ها عاجز بوده و بالطبع تکلیف واجب نیز از وی فوت خواهد شد) در اصول فقه است.
برخی همچون محقق خوئی، مرحوم آقای تبریزی، و آقای سیستانی قائل به عدم وجوب تحصیل مقدمات مفوته و جواز تعجیز نفس قبل از دخول وقت و یا حصول شرط شده‌اند. طبق نظر این دسته، وجود امر کاشف از وجود ملاک ملزمه‌ای است که مکلف باید آن را تحصیل کند و از آن‌جا که قدرت، شرط توجه تکلیف و امر می‌باشد، شخص عاجز مخاطب امر نبوده و در نتیجه هیچ کاشفی از وجود ملاک ملزمه‌ نسبت به وی وجود نخواهد داشت تا به دلیل فوت آن ملاک ملزمه، مستحق عقاب گردد. فلذا مکلف قبل از دخول وقت در واجب موقت، و قبل از حصول شرط در واجب مشروط، می تواند از مهیا کردن مقدمات سر باز زده و بالتالی بعد از دخول وقت و حصول شرط نیز از انجام فعل عاجز شود.
از این رو در استفتائات محقق خوئی چنین آمده است:
سوال: «اذا استیقظ قبل دخول الفجر بمدة یسیرة خمس او عشرة دقائق مثلا فهل یجوز له معاودة النوم اذا کان یعلم او یحتمل احتمالا قویا انه لایستیقظ الا بعد خروج الوقت؟
الخوئی: لایحرم ذلک و ان کان لاینبغی ان یفعل[1]»،
البته چند صفحه بعد جواب را مقید کرده و فرموده اند: «ان لم یکن تهاونا بالصلاة فلابأس[2]».
لکن ایشان دو بیان دارند که با مبنای مذکور منافات دارد:
۱. ایشان در کتاب الحیض در مورد زنی که می‌داند به اندازه بازه‌ی زمانی هشت رکعت پس از اذان ظهر، حیض خواهد دید و بعد از دخول وقت نیز فرصتی برای وضوء نخواهد نیافت به گونه‌ای که اگر قبل از اذان وضو نگیرد، دیگر متمکن از انجام فریضه ظهر و عصر با وضوء بعد از اذان نخواهد بود؛ فرموده‌اند: چنین زنی باید قبل از دخول وقت نماز وضو بگیرد. ایشان در ادامه فرموده‌اند این مطلب مختص حائض نیست[3].
۲. ایشان سفر به مناطق قطب را به این دلیل که موجب عجز از به جا آوردن نمازهای پنج‌گانه خواهد بود، حرام دانسته‌اند[4]‌‌.
 
استاد معظم همانند مرحوم امام (ره) مبنای مذکور را مخدوش و تحصیل مقدمات مفوته را به ارتکاز عقلائی لازم می‌داند؛ مؤید این مطلب دو روایت صحیحه‌ای است که حضرت در جواب از سؤال از کسی که به مکانی می رود که آب برای وضوء در آنجا وجود نداشته و مجبور به تیمم است فرموده‌اند: «َ لَا أَرَى أَنْ يَعُودَ إِلَى هَذِهِ الْأَرْضِ الَّتِي تُوبِقُ دِينَه‏[5]». فلذا چنین سفری حرام و چنین مسافری مستحق عقاب خواهد بود.
 

حکم نماز در مکان متقدم بر قبر معصوم
 
مرحوم سید یزدی یکی از شروط مکان مصلی را عدم تقدم بر قبر امام معصوم بدون وجود حائل و مانع ذکر کرده است[1].
 
این مطلب در میان قدماء مطرح نبوده است و ظاهرا مرحوم شیخ بهائی در حبل المتین أولین کسی است که قائل به حرمت نماز در مکان جلوتر از قبر معصوم علیه السلام شده و بزرگانی چون مرحوم مجلسی و صاحب حدائق نیز از ایشان تبعیت کرده اند.
ادله ی این دسته برخی روایات است که اهم آن ها چنین است:
 
1. مکاتبه ی حمیری؛ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْيَرِيُّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْفَقِيهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَزُورُ قُبُورَ الْأَئِمَّةِ ع هَلْ يَجُوزُ لَهُ أَنْ يَسْجُدَ عَلَى الْقَبْرِ أَمْ لَا وَ هَلْ يَجُوزُ لِمَنْ صَلَّى عِنْدَ قُبُورِهِمْ أَنْ يَقُومَ وَرَاءَ الْقَبْرِ وَ يَجْعَلَ الْقَبْرَ قِبْلَةً وَ يَقُومَ عِنْدَ رَأْسِهِ وَ رِجْلَيْهِ وَ هَلْ يَجُوزُ أَنْ يَتَقَدَّمَ الْقَبْرَ وَ يُصَلِّيَ وَ يَجْعَلَهُ خَلْفَهُ أَمْ لَا فَأَجَابَ ع وَ قَرَأْتُ التَّوْقِيعَ وَ مِنْهُ نَسَخْتُ أَمَّا السُّجُودُ عَلَى الْقَبْرِ فَلَا يَجُوزُ فِي نَافِلَةٍ وَ لَا فَرِيضَةٍ وَ لَا زِيَارَةٍ بَلْ يَضَعُ خَدَّهُ الْأَيْمَنَ عَلَى الْقَبْرِ وَ أَمَّا الصَّلَاةُ فَإِنَّهَا خَلْفَهُ يَجْعَلُهُ الْأَمَامَ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُصَلِّيَ بَيْنَ يَدَيْهِ لِأَنَّ الْإِمَامَ لَا يُتَقَدَّمُ وَ يُصَلِّي عَنْ يَمِينِهِ وَ شِمَالِهِ.[2]
برخی با استناد به این روایت حتی نماز محاذی قبر شریف را غیر مجاز دانسته اند.
اشکالات پیرامون سند:
1. طریق شیخ الطائفه به کتاب محمد بن احمد بن داوود مجهول است؛ چرا که ایشان در مشیخه تهذیب طریقی به وی ذکر نکرده اند.
برخی در جواب از این اشکال آورده اند: اگر چه شیخ ره در مشیخه تهذیب سندی به کتاب محمد بن أحمد بن داود ذکر نکرده است، لکن ایشان طرق تفصیلی خود به کتب را در الفهرست ذکر کرده است. لذاست که مشیخه تنها حاوی 34 مورد است؛ حال آن که فهرست حاوی موارد بیشتری -از جمله طریق به محمد بن أحمد بن داود قمی- است (محمد بن أحمد بن داود‌ القمي يكنى أبا الحسن، له كتب منها كتاب المزار الكبير [كبير حسن، و كتاب الذخائر الذي جمعه كتاب حسن، و كتاب الممدوحين و المذمومين، و غير ذلك، أخبرنا بكتبه و رواياته جماعة منهم الشيخ المفيد رحمه الله و الحسين بن عبيد الله و أحمد بن عبدون كلهم عنه[3]).
مرحوم برجرودی در اشکال به جواب مذکور فرموده اند: مشیخه تهذیب به این دلیل نگاشته شده است که روایات تهذیب از ارسال خارج شوند لکن فهرست شیخ الطائفه برای اخراج روایات تهذیب از ارسال نوشته نشده تا بتوان بدین وسیله اشکال مذکور را دفع کرد.
به نظر می رسد مقصود مرحوم بروجردی این باشد که تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» در کتاب الفهرست ظهور در ذکر سند به تفاصیل کتب و روایات شخص ندارد؛ بلکه از باب تیمّن و تبرّک ذکر شده است. به طور مثال محمد بن أحمد بن داود قمی بدون این که کتابی به شاگردان خود تحویل دهد به آنان گفته است: «أجزت لکن أن ترووا جمیع کتبی و روایاتی»؛ شاگردان ایشان نیز به همین منوال به تلامذه خود اجازه داده اند. کما این که مرحوم شهید ثانی نیز اکثر اجازات علماء را از باب تیمّن و تبرّک دانسته است و ما نیز قرائن بسیاری بر این مطلب اقامه کرده ایم. یا اینکه مقصود مرحوم بروجردی آن است که تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» ظهوری در روایات این شخص نداشته و شاید به معنای «کتب این شخص و روایات این شخص از کتب اساتیدش» باشد. شاهد احتمال مزبور عدم استفاده از این تعبیر در کتاب فهرست نسبت به أصحاب أئمه علیهم السلام -که معمولاً أحادیث را بدون واسطه از أئمه تلقی کرده اند- می باشد. با وجود چنین احتمالی باید ثابت شود شیخ الطائفه حدیث مذکور را از کتاب محمد بن أحمد بن داود نقل کرده است تا مشمول «أخبرنا بکتبه» بشود؛ حال آنکه چنین مطلبی نیاز به اثبات دارد.
آقای سیستانی قائلند ظاهر آن است که شیخ الطائفه روایت را از کتاب أحمد بن محمد بن داود نقل کرده است؛ زیرا شیخ طوسی در ترجمه محمد بن أحمد بن داود قمی می فرماید: «له كتب منها كتاب المزار الكبير حسن» و تعبیر «حسن» نشانگر این است که کتاب مزار در نزد شیخ طوسی حاضر بوده است. اما وجه خودداری ذکر سند به کتاب در مشیخه، تسامح در ادله زیارات بوده است. مهم این است که شیخ در فهرست به کتاب ابن داود سند صحیح داشته و در تهذیب نیز فرموده است که بدأ سند به نام شخص مساوق با نقل روایت از کتاب آن شخص است.
از منظر استاد شهیدی این مطلب ناتمام است؛ چرا که صرف اینکه کتاب ابن داوود قمی دست شیخ طوسی بوده است، برای تصحیح نسخه ای که شیخ طوسی از آن کتاب نقل می کند کافی نیست؛ مگر اینکه ثابت شود طریق شیخ در فهرست از باب تیمن و تبرک نبوده بلکه دلالت بر آن دارد که مشایخ ایشان نسخه را از ابن‌داوود گرفته و به ایشان تحویل داده‌اند. فلذا بایستی گفته شود هر چند ذکر سند در تهذیب ظهور در آن ندارد که شیخ به کتابی که از آن روایت نقل کرده است، سند دارد، لکن اسناد و انتساب جزمی کتاب به ابن داود از جانب شیخ طوسی و احتمال مشهور بودن کتاب و وجود مقدمات حسیه واضحه نزد شیخ -که موجب قطع ایشان به اعتبار نسخه شده است-، موجب اعتماد به نقل ثقه ای -یعنی شیخ الطائفه- است که اصاله الحس در حق وی جاری است – نه این که کتاب و نسخه را از روی حدس و اجتهاد به ابن داود نسبت داده باشد-.
 
2. برخی گفته اند «فقیه» از القاب امام کاظم علیه السلام بوده و این تعبیر ظهور در آن حضرت دارد؛ و از آن جا که حمیری معاصر با غیبت صغری بوده و نمی تواند نویسنده نامه به امام کاظم علیه السلام باشد، سند مشتمل بر سقط خواهد بود. شاهد بر این که مراد از «الفقیه» امام کاظم علیه السلام است این است که در روایت چنین آمده است: «فأجاب و قرأت التوقیع و منه نسخت»؛ بالطبع اگر مکاتبه بین حمیری و بین امام حجّت علیه السلام می بود، حمیری صاحب توقیع بوده و دیگر معنا نداشت که تعبیر به استنساخ کند. مؤید دیگر این است که مکاتبات حمیری با امام حجّت علیه السلام در کتاب الغیبة شیخ طوسی یا در کتاب احتجاج گردآوری شده است و اثری از این روایت در این دو کتاب وجود ندارد.
از دیدگاه استاد این اشکال را نیز وارد نیست چرا که در کتاب الغیبة آمده است که حمیری – که به تصریح نجاشی کاتب صاحب الأمر علیه السلام بوده و مسائلی در ابواب شریعت از حضرت پرسیده است[4] (کما این که در کتاب الغیبة و احتجاج طبرسی، مکاتبات بسیاری از حمیری به امام زمان علیه السلام ذکر شده است)- کتابی مشتمل بر توقیعات را جمع کرده به سوی حسین بن روح فرستاد و سؤال کرد که «هل هی جوابات الفقیه او جوابات الشلمغانی» یعنی آیا اجوبه مذکور در توقیعات جوابات امام عصر سلام الله علیه است یا جواباتشلمغانی؟ لذا ظهور «کتبت الی الفقیه فاجاب» این است که مکاتبه به امام عصر سلام الله علیه بوده و ایشان در جواب نوشته اند. و اما تعبیر «قرأت التوقیع و نسخت منه» نیز با این مطلب منافاتی ندارد؛ زیرا
أولاً: با توجه به این که توقیعات ناحیه مقدسه توسط نواب خاص به وکلاء بلاد مختلف فرستاده می‌شده و توسط ایشان به افراد رسانده می‌شده است، چه بسا وقتی توقیع مذکور به دست وکیل حضرت در قم رسیده است آن‌را به حمیری نشان داده و او را امر به استنساخ کرده است تا أصل توقیع نزد خود وکیل بماند.
ثانیا: جه بسا عبارت «و قرأت التوقیع و نسخت منه» کلام ابن داود قمی باشد و نه کلام حمیری.
 
3. تمامی جواباتی که توسط نواب اربعه به افراد داده می‌شده است، از جانب حضرت نبوده، بلکه برخی از مسائل را نواب اربعه با مشورت فقهائی که در اطرافشان بوده‌اند، جواب داده و تنها مسائل سخت را خدمت حضرت ارسال می‌داشتند و جواب می‌گرفته‌اند[5]. و محتمل است جواب مذکور -نهی از نماز جلوتر از قبر معصوم علیه‌السلام- اجتهاد حسین بن روح و یا اجتها فقهائی بوده که اطراف وی بوده‌اند و اجتهاد ایشان حجیتی برای ما ندارد.
استاد معظم این اشکال را وارد نمی داند به این دلیل که ظاهر تعبیر «کتبت الی الفقیه، فاجاب و قرات التوقیع و نسخت منه» آن است که حمیری شهادت می دهد که جواب از امام عصر علیه السلام است. در زمان قدیم مشهور بوده است که توقیعات از طرف امام حجت علیه السلام است. علاوه بر این که معلوم نیست جواب هایی که گاهی حسین بن روح می‌داده است مسما به توقیع باشند. مضافا به این که بر فرض جواب ها را حسین بن روح نوشته باشد، این احتمال وجود ندارد که وی بدون اذن امام جواب داده باشد.
 
4. اصحاب از این روایت اعراض کرده و به مضمون این روایت فتوا نداده اند و مضمون آن أصلاً در کلمات قدماء مطرح نشده است.
استاد در جواب از این اشکال چنین فرمودند:
اولا: صحیحه حمیری (العمری ثقتی فما ادی الیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول فاسمع له و اطع فانه الثقة المأمون) مطلق بوده و شامل خبر ثقه ای که ظن نوعی به خلاف آن وجود داشته باشد نیز خواهد شد.
ثانیا: مسأله مذکور عام البلوی نبوده است؛ فلذا در کلمات قدماء ذکر نشده است نه این که عدم تعرض به آن کاشف از اعراض از متن و یا سند حدیث باشد. و یا اینکه فقهاء از روایت مزبور کراهت فهمیده بودند و لذا آن را مطرح نکرده و دیگران را نیز نسبت به آن متنبه نکرده اند؛ فلذا اعراض ثابت نیست.
نتیجه آن که سند روایت از دیدگاه استاد تمام است.
 
بررسی دلالت
از آنجا که تقدم و جلوتر ایستادن از امام ولو در نماز، در صورتی که مستلزم هتک امام نباشد، حرام نیست، تعلیل مذکور (ان الامام لایتقدم) با حکم الزامی و نهی ناسازگار بوده و حکمی تأدبی است؛ حال یا از این حیث که صرف تقدم حزازت و مبغوضیت غیر شدیده دارد و یا از این جهت که موجب قلت ثواب است.
دلالت مکاتبه بر مدعا بنابر متنی که در احتجاج طبرسی ذکر شده است (وَ أَمَّا الصَّلَاةُ فَإِنَّهَا خَلْفَهُ وَ يَجْعَلُ‏ الْقَبْرَ أَمَامَهُ‏ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُصَلِّيَ بَيْنَ يَدَيْهِ وَ لَا عَنْ يَمِينِهِ وَ لَا عَنْ يَسَارِهِ لِأَنَّ الْإِمَامَ ص لَا يُتَقَدَّمُ وَ لَا يُسَاوَى‏...[6]) تمام است؛ لکن نقل طبرسی مرسل بوده و به همین دلیل استدلال به نقل مذکور ناتمام خواهد بود.
2. روایت هشام بن سالم (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَصَمِّ قَالَ حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ هَلْ يُزَارُ وَالِدُكَ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ وَ يُصَلَّى عِنْدَهُ وَ قَالَ يُصَلَّى خَلْفَهُ وَ لَا يُتَقَدَّمُ‏ عَلَيْهِ‏ قَالَ فَمَا لِمَنْ أَتَاهُ قَالَ الْجَنَّةُ إِنْ كَانَ يَأْتَمُّ بِهِ...[7])
دلالت روایت بر مدعا تمام است؛ لکن از آنجا که «عبدالله بن عبدالرحمن أصم» توسط نجاشی تضعیف شده است، سند روایت مخدوش و بالتالی استدلال به آن ناتمام است.
 
بنابر این نماز در چنین مکانی ممنوع نیست؛ الا در صورتی که ارتکاز متشرعه بر آن باشد که نماز مذکور از مصادیق هتک می باشد که در چنین فرضی بحث مستقلی مطرح خواهد شد.