در کلمات اصولیین ترتیب اثر شرعی با واسطه شرعی مسلم دانسته شده ولی معمول ایشان ترتیب اثر شرعی با واسطه غیر شرعی را با اشکال مثبتیت مواجه دانسته اند.
سوال اینست که اگر مفاد ادله استصحاب، ترتیب اعم از اثر شرعی با واسطه و بی واسطه است باید هر دو نوع واسطه را شامل شود و اگر مفاد ادله ترتیب خصوص اثر شرعی بی واسطه است پس نباید هیچیک را شامل شود، پس وجه تفکیک بین وسایط چیست؟
اصلی ترین پاسخی که به این سوال می توان داد، از مطلبی که مرحوم آخوند در حاشیه کفایه بیان کردند استفاده می شود و آن عبارتست از اینکه:
بطور مثال وقتی نجاست چیزی را استصحاب میکنیم، مفاد ادله اینست که اثر شرعی نجاست را مترتب کن و قضیه "اثر الاثر اثر" اقتضا می کند اثر شرعی ولسطه نیز، اثر خود ذی الواسطه تلقی شود لذا هم در واسطه شرعی و واسطه غیر شرعی، اثر شرعی واسطه، اثر مستصحب تلقی می شود پس تا اینجا بین این دو تفاوتی نیست.
آنچه باعث تفاوت بین این دو می شود این است که مفاد ادله ترتیب مطلق اثر نیست بلکه اثر بودن یک قید و اثر شرعی برای ذی الواسطه بودن، قید دیگر است و جایی که واسطه غیر شرعی باشد هر چند اثر شرعی اش، اثر مستصحب تلقی می شود ولی قید دوم محقق نیست یعنی اثر شرعی واسطه، اثر شرعی ذی الواسطه تلقی نمی شود بر خلاف جایی که واسطه هم شرعی باشد.
به عبارت دیگر اثر مستصحب مشروط به اینکه تمام العله در تحققش شارع باشد بار می شود لذا در جایی که واسطه غیر شرعی باشد دیگر تمام العله شارع نیست.
برگرفته از درس اصول مورخ 16 اسفند 1400

در چندین روایت بحث سرایت بیماری آمده است مثلا «وَ كَرِهَ أَنْ يُكَلِّمَ الرَّجُلُ مَجْذُوماً إِلَّا أَنْ يَكُونَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ قَدْرُ ذِرَاعٍ وَ قَالَ فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَكَ‏ مِنَ‏ الْأَسَد» مرحوم صدوق این روایت را به دو سند نقل کرده است. این روایت در کلام فقها به صورت یک روایت قطعی آمده است. بر اساس این روایت، بعضی از فقها جذام را به عنوان یکی از عیوب مجوز فسخ نکاح مطرح کرده اند.مضمون روایت «فرّ من المجذوم فرارك من الأسد» در روایات عامه نیز بیان شده است.
برخی از روایات به عنوان معارض ذکر شده است. از جمله اینکه در روایت هشام آمده است« مَرَّ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ص عَلَى الْمُجَذَّمِينَ‏ وَ هُوَ رَاكِبٌ حِمَارَهُ وَ هُمْ يَتَغَدَّوْنَ‏ فَدَعَوْهُ إِلَى الْغَدَاءِ فَقَالَ أَمَا إِنِّي لَوْ لَا أَنِّي‏ صَائِمٌ‏ لَفَعَلْتُ‏ فَلَمَّا صَارَ إِلَى مَنْزِلِهِ أَمَرَ بِطَعَامٍ فَصُنِعَ وَ أَمَرَ أَنْ يَتَنَوَّقُوا فِيهِ‏ ثُمَّ دَعَاهُمْ فَتَغَدَّوْا عِنْدَهُ وَ تَغَدَّى مَعَهُم‏»
ملاصالح مازندرانی نیز می فرماید: «و مما يؤيد ذلك ما روى من طرق العامة عن جابر أنه (ص) أكل مع المجذوم فقال «آكل‏ ثقة باللّه و توكلا عليه» و من طرقهم أيضا ان امرأة سألت بعض أزواجه «ص» عن الفرار من المجذوم فقال كلا و اللّه و قد قال رسول اللّه «ص» لا عدوى‏»

مرحوم آقای بروجردی می‌‌فرمود: علت عرفیه ترک واجب یا امتناع علت عرفیه عدم تمکن از اداء واجب مبغوض است، شما چرا نماز تام را در داخل وقت نمی‌توانی بخوانی؟ به فیلسوف بگویی می‌‌گوید بخاطر این‌که اراده نکردم نماز تام را در وقت بخوانم، به عرف بگویی می‌‌گوید چون داری سوره بقره می‌‌خوانی خوش انصاف، تو سوره بقره اگر نمی‌خواندی، ‌آن وقت سوره توحید می‌‌خواندی می‌‌فهمیدی نمازت زود تمام می‌‌شد، علت این‌که شما نماز کامل را در وقت درک نمی‌کنی همین سوره بقره است که داری می‌‌خوانی. و لذا این سوره بقره تو علت عدم ادراک صلات فی الوقت است، علت ترک واجب است عرفا.
این مبنا به نظر ما تمام نیست، ‌چون اصلا علت تامه حرام یا علت تامه ترک واجب، مبغوض نیست، آنی که مبغوض است اگر اصطلاحا بگوییم مبغوض، ترک الواجب است، ‌تازه آن هم مبغوض نیست ، ترک محبوب است، ‌ترک واجب ترک محبوب مولی است و شما معاقب هستی برای ترک واجب، ‌حالا شما انگیزه‌تان چیست ما به انگیزه کاری نداریم، این انگیزه‌اش برای ترک واجب این بود که سوره بقره می‌‌خواست بخواند، آنی هم که می‌‌رود غسل می‌‌کند چرا نماز با تیمم نمی‌خواند، انگیزه‌اش این است که می‌‌خواهد برود غسل کند، می‌‌گوید بروم سریع غسل کنم که اداره‌ام دیر نشود، با حالت جنابت نروم اداره، آن هم انگیزه‌اش برای این‌که نماز با تیمم نخواند این است که می‌‌خواهد برود سریع غسل کند. انگیزه را عرف حساب نمی‌کند مهم این است که می‌‌گوید وظیفه این است که نماز با تیمم بخواند، وظیفه‌اش را انجام نداد، ‌غسلش چه گناهی کرده، ‌به نظر ما عرف این‌جور می‌‌گوید، و لو داعیش بر ترک نماز با تیمم این است که می‌‌خواهد الان برود غسل کند.
فقه ۱۴۰۰/۱۲/۱۷

گاهی نحوه ی قرائت نسخه، موجب اشتباه و تحریف می شود. به عنوان نمونه:
در ترجمه ی حسین بن زیاد در فهرست شیخ آمده است: له کتاب الرضاع.
برخی تصور کرده اند که ع علامت اختصاری علیه السلام است و این عبارت را له کتاب الرضا علیه السلام خوانده اند؛ در حالی که تعبیر کتاب الرضا علیه السلام تعبیر نامانوسی است (بر خلاف کتاب الرضاع که راویان متعددی صاحب کتاب الرضاع بوده اند) و در آن دوره هم علامت اختصاری ع برای علیه السلام چندان متعارف نبوده است. این مورد را استاد شبیری در دروس رجال مطرح کرده اند.

یکی از مباحث مهم اصولی که در رابطه با جمع عرفی بین روایات مطلق و روایات مقید مطرح می باشد، این است که آیا هر زمانی که روایت مطلق و مقیدی وجود داشت، باید برای رفع تعارض بین آنها، جمع عرفی نمود و روایات مطلق را حمل بر روایات مقید نمود؟
استاد شب زنده دار در این زمینه می فرمایند: حق این است که این قاعدهٔ حمل مطلق بر مقید، کلیت ندارد؛ به این بیان که اساساً اطلاقات صادره از معصوم(ع) دو قسم هستند:
الف: روایات مطلقی که در مقام حاجت سائل بیان شده است به این بیان که سائل به محضر امام(ع) آمده است که سؤال بپرسد و بلافاصله بعد از جواب امام(ع) عمل بکند. برای تقریب به ذهن، استفتائاتی که از مراجع می شود و مستفتی برای عمل، سوال می کند، از این قسم می باشد.
قول صواب و حق این است که در این قِسم، اگر بعد از عمل سائل و یا مدتی بعد از سؤال سائل و جواب امام(ع) به ایشان، روایات مقیدی ذکر شود، آن روایات مقیِّد نیستند، بلکه حمل بر استحباب می شوند و الا اگر حکم واقعی همان بوده است که مضمون روایات خاصه هستند، لازم می آید که شارع تفویت مصلحت از مکلف و سائل کرده باشد؛ زیرا حکم واقعی را به ایشان نفرموده است.
ب: روایات مطلقی که در فضای غیر حاجت و نیاز سائل، وارد شده است؛ حال فرقی ندارد که آن روایات مطلق هم تعلیمی باشند یا اینکه غیر تعلیمی باشند، در این صورت اگر بعد از صدور آنها، روایات خاصه ای صادر شود، در این صورت جمع عرفی بین آنها صورت می گیرد و روایات مطلق حمل بر روایات مقیِّد می شوند.

از جمله ادلۀ منکرین صحت بیع فضولی، توقیع حمیری است به این بیان که در آن توقیع بیان شده است، که جواز ابتیاع کالا، فقط در سه صورت است:
الف: خرید از مالک
ب: خرید با رضایت مالک
ج: خرید به أمر مالک
«…فَأَجَابَ اَلضَّيْعَةُ لاَ يَجُوزُ اِبْتِيَاعُهَا إِلاَّ مِنْ مَالِكِهَا أَوْ بِأَمْرِهِ أَوْ رِضًا مِنْهُ…»
و از آنجایی که بیع فضولی مشمول هیچ کدام از این موارد نمی شود، لذا باطل می باشد.
مرحوم خوئی به این استدلال پاسخ داده اند و اتفاقاً آن را از جمله ادلۀ مثبته صحت بیع فضولی شمرده اند. بیان ایشان به شرح ذیل است:
«رضیً منه» در برابر «بأمره» است و مراد از آن رضای متأخر است و الا اگر مراد رضای مقارن باشد، تکرار لازم می آید؛ زیرا کسی که امر به فروش مبیع می کند، رضای مقارن به بیع دارد. پس باید مراد از «رضیً منه»، رضای متأخر باشد که در این صورت این روایت یکی از ادله ی صحت بیع فضولی است»
استاد شب زنده دار به پاسخ مرحوم خوئی دو اشکال اساسی وارد نموده اند به این که تمامیت بیان ايشان متفرع بر دو نکته است که هر دو نکته ثابت نمی باشد، لذا بیان ایشان نیز تمام نمی‌باشد؛
الف: اینکه بگوییم مراد از «رضیً منه»، رضای مبرز باشد نه رضای درونی و قلبی. و أنّى له إثبات ذلک!؟ شايد مراد رضای باطنی می باشد، مگر اینکه گفته شود که به اجماع علماء رضایت باطنی مجوز ابتیاع مال غیر و تصرف اعتباری در آن نمی شود.
ب: اینکه مراد از«رضیً منه»، رضایت متأخر باشد و فرد دیگری برای رضایت به جز رضای متأخر تصویر نشود و این هم اول کلام است؛ زیرا ممکن است که مراد از «رضیً منه» حتی اگر رضای مبرز بگیریم، اینگونه باشد که مالک به جمعی گفته باشد که من راضی هستم شما این مبیع من را بفروشید. بدون اینکه بخواهد آنها را وکیل خود بکند. پس در اینجا نیز رضای مقارن با عقد وجود دارد و لازم نیست که حتماً رضای متأخر بگیریم.

مهم ترین فرقی که بین بین خبر حسّی و خبر حدسی وجود دارد، بگونه ای که موجب حجیت خبر حسّی و عدم حجیت حدسی می گردد، این است؛ که در خبر حسی مقتضی برای حجیت خبر وجود دارد و اگر مانعی مثل علم به خلاف واقع بودن آن خبر یا بطلان آن و...، وجود نداشته باشد، حجت است.
ولی در خبر حدسی، فارغ از علم و اطمینان به وجود یا عدم مانع، اصلاً مقتضی برای حجیت ندارد. لذا در اخبار حدسی برای عدم حجیت آنها، نیازی به اطمینان به خلاف واقع بودن آنها، یا همان وجود مانع نمی باشد، بلکه نفس همین که خبر حدسی باشد، برای عدم حجیت آن کفایت می کند.

در متن کافی، شواهدی وجود دارد که نشان می دهد مرحوم کلینی اهتمام ویژه ای به نقل های مختلف یک حدیث داشته اند. از جمله این که در کافی در حدود 170 مورد، بعد از بیان حدیث، سند دیگری برای حدیث با تعبیر "مثله" بیان شده است. مرحوم کلینی در پاره ای از این موارد، بعد از تعبیر "مثله" اشاره به اختلاف دو نقل کرده اند. بخشی از این موارد، به اختلاف در حدیث واحد بر می گردد و در برخی، حدیث، در اصل متعدد بوده است. اختلافاتی که مرحوم کلینی به آن تذکر داده اند، بسیار جالب توجه است. مثلا در ج‏4، ص335(طبع دارالحدیث) این حدیث نقل شده است:
"عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبيه عن ابن سنان عن معاوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال إنما هي‏ المدحة ثم الثناء ثم الإقرار بالذنب ثم المسألة إنه و الله ما خرج عبد من ذنب إلا بالإقرار"
کلینی پس از این حدیث چنین نوشته است:
"و عنه‏ عن ابن فضال عن ثعلبة عن معاوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام‏ مثله‏ إلا أنه قال ثم الثناء ثم الاعتراف بالذنب‏"
با این که لفظ اعتراف و اقرار، مترادف به نظر می رسد، با این حال، کلینی به این اختلاف نقل، تذکر داده است.
به عنوان نمونه ای دیگر، در ج‏2، ص342 این حدیث با سندی از ابی حمزه نقل شده است:
"سألت أبا جعفر عليه السلام ما حق الإمام على الناس؟ قال حقه عليهم أن يسمعوا له و يطيعوا. قلت فما حقهم عليه‏؟ قال أن يقسم‏ بينهم بالسوية و يعدل في الرعية فإذا كان ذلك في الناس، فلا يبالي من أخذ هاهنا و هاهنا"
و در ادامه با ذکر سند دیگری از ابی حمزه آمده است:
"... عن أبي جعفر عليه السلام‏ مثله، إلا أنه قال هكذا و هكذا و هكذا و هكذا يعني من‏ بين يديه و خلفه‏ و عن يمينه و عن شماله‏"
 همچنین در ج‏3، ص742 آمده است:
"عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن محمد بن عبد الحميد عن يحيى بن عمرو عن عبد الله بن سنان قال قال أبو عبد الله عليه السلام أوحى الله عز و جل إلى بعض أنبيائه يا ابن آدم، اذكرني في غضبك؛ أذكرك في غضبي، لا أمحقك فيمن أمحق، و ارض بي منتصرا؛ فإن انتصاري لك خير من انتصارك لنفسك. أبو علي الأشعري عن محمد بن عبد الجبار عن ابن فضال عن علي بن‏ عقبة عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام‏ مثله و زاد فيه‏ و إذا ظلمت بمظلمة فارض بانتصاري لك‏ فإن انتصاري لك‏ خير من انتصارك لنفسك"
مشاهده می شود که مرحوم کلینی حتی به تفاوت هایی که تاثیری در معنی ندارد نیز تذکر داده اند.

شبهه عامی هست در جایی که فقط یک مورد ما پیدا کنیم که یک راوی از مشایخ ابن ابی‌عمیر یا صفوان یا بزنطی باشد، بعد بگوییم شیخ طوسی در عده گفته این سه نفر عرفوا بانهم لایروون و لایرسلون الا عن ثقة این شبهه عام این است که این نسخه شاید در آن سقط باشد و ابن ابی‌عمیر با واسطه نقل کرده بوده از عامر بن جذاعة اما نسخه‌ای که به ما رسیده از کتاب کامل الزیارات دارد: محمد بن ابی‌عمیر عن عامر بن جذاعة. این احتمال هست، ما هم گاهی که یک روایت پیدا می‌‌کردیم به کتاب‌های مختلف اعتماد می‌‌کردیم که در هیچ‌کدام واسطه‌ای ذکر نشده بوده وثوق پیدا می‌‌کنیم به این‌که سقطی در کار نبوده. اما حالا یک نسخه کامل الزیارات، ‌باید وثوق پیدا کنیم که سقطی در آن نبوده، ‌مخصوصا که این روایت در کتاب وسائل الشیعة نیست که مثل آقای خوئی بگوییم صاحب وسائل سند صحیح داشته به این نسخ، ما در این کتاب کامل الزیاراتی که چاپ شده دیدیم اما این کتاب نسخه مشهوره داشته که موجب وثوق بشود، ‌در این یک مقدار شبهه هست.

درس فقه ۱۴۰۰/۱۲/۱۷