وجوب پیوند اعضا از افراد مرگ مغزی:

فقهای معظم ما حکم به حرمت یا جواز این کار داده اند. اما به نظر بنده می رسد حتی اگر فرد مرگ مغزی شده، فردی زنده حساب شود، باز هم پیوند اعضای او جزو مهمترین واجبات است. 

خب ابتدا عرض کنم:

وجود مصلحت ملزمه در حفظ جان مومن و اصل وجوب این کار به نظر می رسد بدیهی باشد.

حال اگر بین عدم قتل چند مومن و حفظ جان تعدادی بیشتر از مومنین تزاحم ایجاد شود، وظیفه چیست؟

به طور مثال فرد جباری می خواهد ده مومن بیگناه (یا صد مومن یا هزار مومن یا یک میلیون یا هر عدد بزرگ دیگری مومن) را بکشد.  اما اگر  ما یک مومن نامعین را به قتل برسانیم، آن فرد جبار از تصمیمش منصرف می شود. 

مثال دیگر آن است که همان فرض قبل اما برای جلوگیری از کشته شدن آن ده مومن یا صد مومن یا...، لازم باشد من به جای کشتن مومنی نامعین، خودم را بکشم یا تسلیم فرد جبار کنم تا او مرا بکشد. 

حکم فقهی این دو مثال چیست؟ (مخصوصا اگر تعداد مومنین طرف بیشتر، بسیار بالا در حد چند میلیون نفر باشد) 

(توجه بفرمایید در هر دو مثال، ضرر اولا متوجه آن ده یا صد مومن یا آن افراد زیاد می باشد) 

به نظر بنده، حفظ جان تعدادی بیشتر از مومنین مصلحت ملزمه بیشتری دارد و اهم است و بنابراین در تزاحم متعین است و قتل مومنین کمتر در هر دو مثال بالا ، واجب می گردد.

(مخصوصا اگر مبنایمان این باشد که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری در متعلق می باشند، ذره ای تردید در حکم نمی ماند.) 

به نظر بنده این حکم قطعی و یقینی است. حتی اگر این حکم  قطعی نبود بلکه صرفا محتمل بود، باز هم در تزاحم متعین بود. چون در باب تزاحم، احتمال و محتمل بالاتر در یک طرف از اطراف تزاحم، باعث تعیین وجوب در آن می شود.

حال در مسئله پیوند اعضا می گوییم:

(اگر بگوییم حفظ جان نباتی فرد مرگ مغزی واجب است،) در این جا تزاحم به وجود می آید. چون حفظ جان نباتی او و جان آن مومنین فاقد عضو، هر دو واجب است. فقط مشکل آن است که هر دو همزمان ممکن نیست (مثلا اگر علم پیشرفت کند شاید ممکن هم بشود). 
پس باب تزاحم در اینجا برقرار است. 

« «براساس گفته متخصصان پزشکی مختلف، پیوند اعضای یک فرد مرگ مغزی، باعث حفظ جان هشت نفر می شود. (به علاوه باعث بینایی بخشی، ترمیم پوست افراد سوخته و... هم می شود).»» 

بنابراین و بنابرآنچه در بالا گفتیم، پیوند اعضا در این حالت واجب بلکه از مهمترین واجبات است. 

تازه بعضی فقها همانند آیت الله مکارم می گویند، حفظ جان نباتی فرد مرگ مغزی که اصطلاحا دارای حیات غیر مستقر است، از قدر متیقن دلیل حفظ جان خارج است و عموم و اطلاقی هم وجود ندارد که شامل او باشد و دلیلی برای حفظ جان او نیست.
حداقل (براساس همه نظرها) وجوب (واقعی) حفظ این حیات قدری مشکوک است و باز این شک باعث می شود در تزاحم طرف مقابل آن اهم و متعین گردد.

و علاوه بر این سطح حیات نباتی با حیات معمولی هم قابل قیاس نیست. و باز این هم باعث می شود در تزاحم اولویت بیابد حتی اگر پیوند باعث شود فقط جان یک نفر نجات پیدا کند. (این مورد رو آیت الله مکارم هم گفته اند) 

به علاوه در مرگ مغزی به گفته کارشناسان پزشکی، بوسیله وسایل پزشکی، عموما یک هفته قلب زنده است. حداکثر 100 روز. در حالی که فرد فاقد عضو در صورت اهدای عضو، نوعا تا ده ها سال می تواند زندگی کند.

اگر تزاحم در حفظ جان فردی که تا ساعتی بعد قطعا می میرد و حفظ جان فردی معمولی ایجاد شود، باز احتمالا فرد دوم در نظر شارع اهم باشد و وجوبش متعین باشد.

نکته مهم دیگر آن است که به نظر بنده فرد مرگ مغزی همانند افراد معمولی نیست که اقتضای عرفی برای بقا را داشته باشد (که از چنین شخصی بخواهیم عضوی را به دیگری اهدا کند). 
بلکه او به وسیله دستگاه ها ادامه حیات می دهد. 
به نظر بنده قطع دستگاه ها، کشتن نیست. بلکه ادامه ندادن به عمل به وظیفه حفظ حیات می باشد. چون چنین فردی اقتضای بقا را ندارد. مقتضی مرگ او حادثه یا بیماری قبلی خود اوست. این دستگاه ها مانع قطع حیات او بودند و باعث حفظ حیات نباتی او. و این دستگاه ها آنا فآنا برای لحظات بعدی، باعث حفظ حیات او می شوند.
پس در اینجا ادامه عمل به وظیفه حفظ حیات مرگ مغزی با حفظ حیات فرد دیگر تزاحم می کند. و هر دو وظیفه از یک جنس اند و قطع دستگاه ها قتل نیست بلکه عدم ادامه عمل به وظیفه حفظ حیات است.
مثال ملموس مشابه آن، پزشکی است که با تعدادی از داروهای خود باعث نجات جان مریضش می شود. اگر بعدش به ادامه دادن داروهایش ادامه ندهد (مخصوصا با اخبار به مریض و خانواده اش)، او به وظیفه حفظ جان مریض خود عمل نکرده است نه این که او را به قتل رسانده باشد.

پس در هر دو طرف در بحث پیوند اعضا، وظیفه حفظ حیات مطرح است نه قتل. 

حتی اگر بعضی از سخنان مطرح شده برایتان ثابت شده و بدیهی نباشد، از بین موارد گفته شده لزوم ترجیح هشت جان بر یک جان از همه واضح تر است. 

لزوم دفن اعضای میت هم که واضح است چقدر اهمیت کمتری بر حفظ جان مومنین دارد.

اما بسی تعجب است چرا بعضی فقها، پیوند این اعضا را حرام کرده اند. 

و بنده با این که قسمت پیوند اعضا را در درس خارج آیت الله مکارم، سبحانی، ری شهری و در کتاب مبسوط مسائل مستحدثه طبی آقای قائینی، همه این ها و قدری غیر این ها رو را حدودا خوانده ام، هرچه نگاه کردم دلیل قابل توجهی برای این فتوا نیافتم. (اکثرا اصلا به این تزاحم توجه نکرده اند). 

تنها چیزی که شاید به میان بیاید و ارزش بحث دارد و به طور خاص در درس آقای ری شهری پررنگ تر بود، بحث قاعده لا ضرر در اینجا است.

اما این قاعده هم اگر فرضا جاری باشد، حداکثر وجوب را بر می دارد و استحباب باقی می ماند. 
و باز لازم است فتوا بر استحباب موکد این عمل داده شود و گفته شود این کار فداکاری و نوعی شهادت است (شاید براساس حدیث من قتل دون ... فهو شهید).

این کجا و فتوا به حرمت یا حتی جواز مشروط کجا؟!

با عرض سلام. ظاهرا اولین نفری که به روایات استصحاب استدلال کرده، پدر شیخ بهایی بوده است.
تا قبل ایشان اگر هم کسی قائل به استصحاب بود، به خاطر ادله ‌شبه عقلی و مشابه آن ها بود (که از ظن فراتر نمی روند).

آیا این را می توان اعراض قدما از روایات استصحاب حساب کرد؟
و در نتیجه آیا برای کسانی که به اعراض اصحاب اهمیت می دهند، حجیت این روایات زیر سوال می رود؟

یا باید گفت همه اصحاب از این روایات غفلت کرده اند؟

18 و من كلام له ع في ذم اختلاف العلماء في الفتيا و فيه يذم أهل الرأي و يكل أمر الحكم في أمور الدين للقرآن‏
ذم أهل الرأي‏
تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْمٍ مِنَ الْأَحْكَامِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِرَأْيِهِ ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِهَا عَلَى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِخِلَافِ قَوْلِهِ ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذَلِكَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِي اسْتَقْضَاهُمْ‏ إ 263 فَيُصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِيعاً وَ إِلَهُهُمْ وَاحِدٌ وَ نَبِيُّهُمْ‏ وَاحِدٌ وَ كِتَابُهُمْ وَاحِدٌ-أَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ [تَعَالَى‏] سُبْحَانَهُ بِالاخْتِلَافِ فَأَطَاعُوهُ أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْه‏ نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 61

در مورد استصحاب حکم مستفاد از امارات شبهه ای وجود دارد.
شبهه مورد نظر اینست که حکمی که با اماره ثابت می شود یقین آور نیست لذا رکن اول استصخاب که یقین سابق است وجود ندارد.
پاسخهای مختلفی به این شبهه داده شده است:
یک پاسخ اینست که مرحوم آخوند می فرماید با توجه به این که یقین مرآت به متیقن است پس لا تنقض الیقین معنایش رکنیت خود یقین به حدوث نیست بلکه نفس حدوث سابق رکن است بنابراین اگر در جایی متیقن سابق علی تقدیر الحدوث اثری داشته باشد استصحاب، حکم به بقای علی تقدیر الحدوث میکند. در امارات نیز همینگونه است چون جعل حجیت برای اماره باعث می شود علی تقدیر حدوث آن حکم واقعی، تنجیز داشته باشد و همین اثر تقدیری با استصحاب استمرار می یابد یعنی استصحاب می گوید علی تقدیر حدوث این حکم واقعی ثابت شده با اماره من آن را استمرار می بخشم.

آقای داماد برای اثبات استصحاب در شک تقدیری استدلال می کنند به این که عنوان شک در شک تقدیری هم صادق است و بعد می فرمایند ملاحظۀ نظائر مقام هم دال بر این مطلب است؛ مثلا اگر شخصی، مهمانی را به خانه خود دعوت کند، آن مهمان از غذا و خوردنی های صاحبخانه استفاده می کند در حالی که ممکن است صاحبخانه بهنگام خوردن مهمان، ملتفت به خوردن مهمان نباشد تا رضایت فعلی داشته باشد ولی حالش به نحوی است که اگر متلفت شود راضی است یعنی رضایت شأنی دارد و همین مقدار برای صدق رضایت کافیست لذا اگر از مهمان سئوال شود می گوید من می دانم صاحبخانه راضی است در حالی که رضایت فعلی در کار نیست.
اشکال این استدلال این است که در بناء عقلا برای تصرف در اموال غیر همین مقدار رضایت شأنی کفایت می کند و اگر هم می گویند راضی است این استعمال مجازی است به اعتبار این که موضوع عقلائی جواز تصرف متوفر است.

یک بحث در مورد استصحاب اینست که اگر حال مکلف بگونه ای باشد که لو التفت لشک یعنی بالفعل شک ندارد ولی ر التفات کند شک میکند آیا استصحاب جاری است یا نه؟
استاد در اشکال به جریان استصحاب فرمودند دلیل استصحاب در مقام محرکیت است یعنی مکلف را تحریک می کند به عمل بر طبق حالت سابقه و تحریک صرفا برای شخص ملتفت امکان دارد لذا کسی که فاغل است به دلیل عدم امکان محرکیت مشمول دلیل استصحاب نیست.
اشکال دیگر اینست که ظاهر عناوین ماخوذ در دلیل فعلیت است لذا شخص باید یقین و شک فعلی داشته باشد.

آقای حایری در حاشیه مباحث الاصول بعد از نقل ادله ذکر شده توسط مرحوم خویی برای اثبات اعتباری بودن نجاست و طهارت در این ادله مناقشه نموده و در ادامه به سه روایت در این زمینه اشاره میکنند که ممکن است برای اثبات تعبدی بودن و اعتباری بودن طهارت و نجاست مورد استناد واقع شود:
روایت اول در تهذیب ج1 ص356 وارد شده است: محمد بن احمد بن یحیی عن ابن ابی عمیر عن داود بن فرقد عن ابی عبدالله علیه السلام قال: کانوا بنی اسراییل اذا اصاب احدهم قطره بول قرضوا لحومهم بالمقاریض و قد وسع الله علیکم باوسع ما بین السماء و الارض و جعل لکم الماء طهورا فانظروا کیف تکونون.
تقریب استدلال: اگر طهوریت آب یک امر واقعی و تکوینی صرف بود نمی بایست بین بنی اسراییل و بین مسلمین تفاوتی وجود داشته باشد و لکن طبق این روایت خداوند طهوریت آب را برای مسلمین قرار داده و برای بنی اسراییل قرار نداده پس معلوم میشود طهوریت آب امری جعلی است و از طرفی اگر نجاست بول امری حقیقی باشد محال است که با یک طهور جعلی حقیقتا مرتفع شود پس نجاست بول هم امری جعلی است که با طهور جغلی که همان آب است مرتفع می شود.
اشکال آقای حایری به روایت:
مضمون این روایت امری خرافی و مقطوع الکذب است لذا روایت قابل استناد نیست.
نکاتی در مورد این روایت:
استاد شبیری در مورد این روایت به نکات مفیدی اشاره فرمودند:
نکته اول: در برخی نقلیات مرتبط با این مضمون تعبیر روایت بگونه ای دیگر است که می تواند قابل قبول و غیرخرافی باشد. تعبیر وارد شده در برخی نقلیات اینست که زمانی که یکی از بنی اسراییل به بدنش بول اصابت می کرد قطعوه یعنی می تواند به معنای قطع رابطه باشد (با توجه به ارجاع ضمیر جمع به بنی اسراییل و ضمیر نفرد به آن شخص مورد اصابت بول) بنابراین محتمل است داود بن فرقد در مقام نقل به معنا اشتباه کرده باشد و یک مضموگون خرافی را فهنیده و نقل کرده باشد.
نکته دوم : بر فرض خرافی بودن این مضمون باید در مورد این نکته تامل کرد که آیا می توان تبعض در حجیت قایل شد یعتی تنها این مضمون خرافی را از حجیت ساقط کرد ولی فقره جعل طهوریت برای آب را حجت دانست. ممکن است در اشکال به تبعض در حجیت گفته شود ما علم اجمالی داریم به وجود منشا خطا و نمی دانیم این منشا بگونه ای بوده که خطا را به کل روایت سرایت بدهد یا بگونه ای بوده که صرفا در بخشی از روایت خطا رخ دهد. ولکن ممکن است عقلاییا بتوان در اینجا قایل به تبعض شد لذا این نکته حای تامل بیشتری دارد.
با توجه به توضیحات استاد در کلاس راهنما نکاتی در زمینه تبعض در حجیت بیان می کنم:
در جایی می توان قایل به تبعض در حجیت شد که احتمال خطای در سایر بخشهای روایت احتمال خطای زاید بشمار رود تا با اصل عدم خطا نفی شود لذا اگر احتمال دهیم خطای واقع شده در این روایت منشای دارد که کل روایت را زیر سیوال می برد در واقع احتمال می دهیم یک خطای بزرگ واقع شده نه اینکه لزوما خطای زایدی رخ داده باشد لذا در اینگونه موارد قایل شدن به تبعض در حجیت مشکل است.
بعنوان مثال ممکن است خطای واقع در این روایت این باشد که اصل این مضمون مربوط به نقلیات عامه و اسرایلیات باشد و داود بن فرقد به اشتباه آن را از امام معصوم نقل کرده است که این احتمال در ولقع احتمال وقوع یک خطاست که تمام روایت را زیر سیوال می برد نه احتمال خطای زاید در بخشی از آن.
در توضیح این احتمال می توان به مطلبی که از ابن ابی عمیر نقل شده اشاره کرد. ابن ابی عمیر می گوید من دیده ام که برخی از راویان مطالبی که از معصومین تحمل کرده اند را با مطالبی که از مشایخ عامه نقل کرده اند خلط نموده و مطلب یکی را به دیگری نسبت داده اند لذا من برای این که دچار چنیین اشتباهی نشوم اساسا مطالبی که از عامه دریافت کرده ام را بکلی کنار می گذارم و تنها نقلیات از معصومین علیهم السلام را نقل می کنم. این مطلب نشان می دهد این نوع خطا ممکن الوقوع بوده لذا ممکن است داود بن فرقد هم دچار چنین اشتباهی شده باشد یعنی مطلبی که مربوط به نقلیات عامه و اسرایلیات بوده را به اشتباه به امام صادق علیه السلام نسبت داده باشد که با این احتمال، قایل شدن به تبعض در حجیت مشکل است چون در واقع احتمال خطای واحدی را می دهیم که کل روایت را زیر سوال می برد نه اینکه لزوما خطای زایدی در کار باشد

یک بحثی در مورد طهارت و نجاست وجود دارد که آیا از امور جعلی و تعبدی اند یا از امور واقعی و تکوینی اند؟
آقای حایری در حاشیه مباحث الاصول به نقل از مرحوم خویی سه تقریب برای اثبات جعلی بودن طهارت و نجاست بیان میکنند:
تقریب اول مرحوم خویی: ظاهر کلمات شارع در اینست که از حیث شارعیت تکلم میکند و لازمه این مطلب اینست که امور تشریعی را بیان کند پس اگر در مورد طهارت و نجاست بول و... صحبتی کند ظهور در تشریعی بودن این امور دارد.
تقریب دوم مرحوم خویی: ولد کافر در نجاست تابع پدرش است لذا اگر پدر در بلاد دیگر مسلمان شود فرزندش نیز بدون اینکه بلحاظ تکوینی تغییر کند محکوم به طهارت می شود و این نشان از تعبدی بودن طهارت و نجاست است.
تقریب سوم مرحوم خویی: طهارت و نجاست ظاهری قطعا تعبدی اند.
آقای حایری به بیانات مرحوم خویی اشکال میکنند.
محصل اشکال ایشان به وجه اول اینست که اگر یک امر تکوینی بی ارتباط با امور تشریعی باشد می توان گفت ظاهر حال شارع اینست که در مقام بیان امور مرتبط با تشریع است ولی بر فرض اینکه طهارت و نجاست واقعی و تکوینی باشند به دلیل ارتباطش با امور تشریعی نمی توان گفت شارع وظیفه بیانش را ندارد و خلاف ظاهر حال شارع است.
محصل اشکال ایشان به وجه دوم اینست که تعبدی بودن طهارت ولد کافر تنها در همین مورد مجعول بودن طهارت را ثابت می کند نه در همه موارد.
محصل اشکال ایشان به وجه سوم اینست که محل بحث ما طهارت و نجاست ظاهری نیست مثلا حیات و ممات که از امور واقعی و تکوینی است در جایی که با استصحاب ثابت شود می شود یک حکم ظاهری تعبدی لذا نباید حکم واقعی را با ظاهری نقایسه کرد.
استاد نیز اشکالات فوق را پذیرفته و در تایید و تکمیل آن نکاتی اضافه فرمودند.
در ادامه وجوه دیگری نیز مطرح شده و بررسی می شود.
جلسه97 18 فروردین 1400

سلام دوستان
وقت بخیر و طاعات قبول

من تحقیق مختصری در مورد موضوع باید در حد 20 دقیقه ارائه بدم
کمی در اینترنت و تالار گشتم، این بحث با اینکه شاید اساسا ظریف یا پیچیده باشه ولی بنظرم آمد که خوب هم توضیح داده نشده
درس استاد حیدری رو دیدم که حدود 42 ساعت این مبحث رو توضیح دادن و من واقعا فرصتش رو ندارم
ممنون میشم اگر دوستان بتونن این مبحث رو بطور ساده مطرح کنن
حتی در مفهوم عنوان این مبحث هم من در همین سایت دیدم که بعضی دوستان اختلاف داشتن
بهر حال اگر کسی بتونه کمک کنه سپاسگذار میشم

بسم الله الرحمن الرحیم
بررسی تاریخی-اجتماعی مسأله ی قیام در اندیشه ی شیعه



در این ارائه، سیر تاریخی بحث قیام در زمان ائمه علیهم السلام و روش سیاسی آنان به ترتیب از امیر المؤمنین علیه السلام تا زمان غیبت بررسی شده است.