چکیده
یکی از متون اصلی واساسی موجود علم اصول، در حوزه های علمیه، متن کتاب فرائد الاصول شیخ انصاری می باشد که در محافل اصولی حوزوی جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است.
شیخ انصاری در کتاب فرائد الاصول، نظام وساختار علم اصول را بر اساس حالات روانی مکلف یعنی قطع، ظن وشک بنیان نهاده است ؛ بر این اساس مکلف موظف است طبق قطع، ظن ویا شک خود عمل می کند .
نظام ساختاری شیخ انصاری در دانش اصول، از سوی عده ای از اصولیون مورد نقد قرار گرفته است ؛در میان ناقدین اندیشه شیخ انصاری، نقدهای آیت الله جوادی آملی بر ساختار اصولی ایشان از جایگاه ویژه ای برخوردار است .ایشان در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، نظام ساختاری شیخ را به صورت بنیادین نقد کرده وآن را از اساس ناصواب قلمداد کرده وضایعات متعددی را بر اندیشه ایشان مترتب می سازد.
از سوی دیگر آیت الله سیستانی در کتاب الرافد که به قلم سیدعدنان القطیفی، به نگارش در آمده است، با دو رویکرد تاریخی ومحتوائی به دفاع از اندیشه شیخ انصاری می پردازد ؛ایشان در رویکرد تاریخی، با ترسیم فضای فکری ونحله های فرهنگی زمانه شیخ وبا استفاده از عنصر تاریخ علم، نظام اصولی شیخ را متناسب با عصر خویش تلقی کرده وشیخ انصاری را در این زمینه، فرزند زمانه خود معرفی می نماید.
نگارنده در این نوشتار، ادله هر دو اصولی را با با روش تحلیل واستظهار از متن مورد واکاوی قرار داده وپس از بررسی ادله هر دو طرف، دیدگاه آیت الله سیستانی را به دلیل جامعیت در تحلیل، واستفاده ایشان از تاریخ علم در پاسخ به ناقدین تبویب شیخ، که یکی از عناصر اساسی فلسفه علم محسوب می شود، بر دیدگاه انتقادی آیت الله جوادی آملی ترجیح می دهد واندیشه ایشان را فاقد تحلیل تاریخی معرفی می نماید .

پدر شیخ صدوق برخورد بسیار شدیدی با حسین بن منصور حلاج انجام دادند.حلاج در نامه ای پدر صدوق را به سمت خود دعوت کرده و خود را به جای حسین بن روح نائب امام زمان علیه السلام معرفی کرده است.متن این گزارش درکتاب الغیبه شیخ طوسی منعکس شده است:وَ أَخْبَرَنِي جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى بْنِ بَابَوَيْهِ‏ أَنَّ ابْنَ الْحَلَّاجِ‏ صَارَ إِلَى قُمَّ وَ كَاتَبَ قَرَابَةَ أَبِي الْحَسَنِ‏ يَسْتَدْعِيهِ وَ يَسْتَدْعِي أَبَا الْحَسَنِ أَيْضاً وَ يَقُولُ أَنَا رَسُولُ الْإِمَامِ وَ وَكِيلُهُ قَالَ فَلَمَّا وَقَعَتِ الْمُكَاتَبَةُ فِي يَدِ أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ خَرَقَهَا وَ قَالَ لِمُوصِلِهَا إِلَيْهِ مَا أَفْرَغَكَ‏

لِلْجَهَالاتِ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ وَ أَظُنُّ أَنَّهُ قَالَ إِنَّهُ ابْنُ عَمَّتِهِ أَوِ ابْنُ عَمِّهِ فَإِنَّ الرَّجُلَ قَدِ اسْتَدْعَانَا فَلِمَ خَرَقْتَ مُكَاتَبَتَهُ وَ ضَحِكُوا مِنْهُ وَ هَزَءُوا بِهِ ثُمَّ نَهَضَ إِلَى دُكَّانِهِ وَ مَعَهُ جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِهِ وَ غِلْمَانِهِ.قَالَ فَلَمَّا دَخَلَ إِلَى الدَّارِ الَّتِي كَانَ فِيهَا دُكَّانُهُ نَهَضَ لَهُ مَنْ كَانَ هُنَاكَ جَالِساً غَيْرَ رَجُلٍ رَآهُ جَالِساً فِي الْمَوْضِعِ فَلَمْ يَنْهَضْ لَهُ وَ لَمْ يَعْرِفْهُ أَبِي فَلَمَّا جَلَسَ وَ أَخْرَجَ حِسَابَهُ وَ دَوَاتَهُ كَمَا يَكُونُ التُّجَّارُ أَقْبَلَ عَلَى بَعْضِ مَنْ كَانَ حَاضِراً فَسَأَلَهُ عَنْهُ فَأَخْبَرَهُ فَسَمِعَهُ الرَّجُلُ يَسْأَلُ عَنْهُ فَأَقْبَلَ عَلَيْهِ وَ قَالَ لَهُ تَسْأَلُ عَنِّي وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ لَهُ أَبِي أَكْبَرْتُكَ أَيُّهَا الرَّجُلُ وَ أَعْظَمْتُ قَدْرَكَ أَنْ أَسْأَلَكَ
فَقَالَ لَهُ تَخْرِقُ رُقْعَتِي وَ أَنَا أُشَاهِدُكَ تَخْرِقُهَا فَقَالَ لَهُ أَبِي فَأَنْتَ الرَّجُلُ إِذًا.ثُمَّ قَالَ يَا غُلَامُ بِرِجْلِهِ وَ بِقَفَاهُ فَخَرَجَ مِنَ الدَّارِ الْعَدُوُّ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَ تَدَّعِي الْمُعْجِزَاتِ عَلَيْكَ لَعْنَةُ اللَّهِ أَوْ كَمَا قَالَ فَأُخْرِجَ بِقَفَاهُ فَمَا رَأَيْنَاهُ بَعْدَهَا بِقُمَ‏(الغیبه ص 403)

اشکال اول این است که چه دلیلی داریم که قاعده ی قبح عقاب بلا بیان برگشت به قبح ظلم و حسن عدل دارد.این یک حکم مستقل عقلی است.برفرض هم که این بازگشت را قبول کنیم اشکال دوم این است این که ایشان فرمودند ظلم تضییع حق است و عباد حقی بر مولا ندارند درست نیست چرا که در آیات قرآن مکرر بیان شده که خداوند ظلام نسبت به بندگان نیست اگر اصلا هیج ظلمی از طرف مولا متصور نبود بیان این آیات معنایی نداشت.وبنابرقول ایشان اگر خدای متعال پیامبر را هم روز قیامت به جهنم ببرد ظلم نکرده واین بسیار شبیه حرف اشاعره است.اشکال سوم این است که در تبیین کیفیت عقاب ایشان سه قول نقل کردند و حال آنکه به نظر می رسد بین قول اول که تجسم اعمال را قبول داشت و قول دوم که اثر وضعی بودن عقاب باشد فرقی نیست.اشکال چهارم این است که بنابرقول اول و دوم ایشان فرمودند عقاب امری تکوینی است که علم و جهل مکلف در آن دخالتی ندارد وعقاب فعل اختیاری مولا نیست تا متصف به قبح شود.ایشان بحث را از عقاب که فعل مولا بوده به فعل عبد منتقل کردندعلاوه بر اینکه قائلین به نظریه ی تجسم اعمال این مطلب را قبول ندارندکه علم و جهل تاثیری نداشته باشد. کسانی که تجسم اعمال یا اثر وضعی می‌گویند، اختیار عبد را منع نکردند و دخالت علم و جهل را منکر نشدند و دخالت نیت را منکر نشدند و دلیلش هم روشن است چون ثواب و عقاب ولو تکوینی است ولو به صورت صور قهری عارض می‌شود، اما عارض هر چیزی که‌ نمی‌شود بلکه عارض نفسی می‌شود که فضائل و رذائل دارد. اگر این نفس در دنیا فضیلت پذیرفته باشد، یک ماده‌ی قابل برای صور اخروی مناسبش که ثواب باشد و اگر متصف به رذیلت شده باشد یک ماده‌ی مستعد برای قبول صور عقاب در آخرت است. حال سؤال این است که نفس چگونه فضیلت را می‌پذیرد؟ بنا است که فضیلت باشد و فضیلت باید فعلش ارادی باشد و علم هم داشته باشد یا مثلاً از طریق احتیاط باشد و نیت درست داشته باشد.
اشکال پنجم این است که طبق مسلک سوم که عقاب را قراردادی می دانست ایشان گفتند چون عقل راهی به مناط عقاب ندارد نمی تواند حکم به انتفای عقاب بکند اولا یک مثال نقض این است که کسی که منقاد تام مولا بوده اما به مخالفت واقع افتاده مثل موارد جهل مرکب طبق بیان مرحوم روحانی عقابش مانعی نداردوحال اینکه خودایشان نمی تواند ملتزم به این مبنا باشد علاوه که این غلط است که بگوییم چون ملاک عقاب را‌ نمی‌دانیم پس عقل‌ نمی‌تواند تصمیم بگیرد. چرا که تصمیمات عقل ناشئ از شهود ملائمت و عدم ملائمت است؛ یعنی وقتی فعل بر آن عرضه می‌شود می‌گوید این ناملائم است. در ظلم و عدل هم همینطور است که در آنجا شهود ملائمت و ناملائمت است که معیار است. چه اشکالی دارد که ما در عین حال که ملاک عقاب مولا را‌ نمی‌دانیم اما اینقدر را می‌دانیم که اگر یک چنین عبدی را مولا عقاب کند، این عقابش ناملائم است99/4/10

یکی از مبانی موثر در فروع متعدد فقهی، بحث تکلیف کفار به فروع است که برخی علماء (نظیر مرحوم نراقی در عوائد) مستقلا به بحث درباره ی آن پرداخته اند. روایت ذیل که حسب تتبع ناقص من، در این بحث در نظر گرفته نشده، صریح در تکلیف کفار به فروع به نظر می رسد:
...فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ سُئِلَ عَمَّا نَدَبَ اللَّهُ الْخَلْقَ إِلَيْهِ أَ دَخَلَ فِيهِ الضَّلَالَةُ قَالَ نَعَمْ وَ الْكَافِرُونَ دَخَلُوا فِيهِ- لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَمَرَ الْمَلَائِكَةَ بِالسُّجُودِ لآِدَمَ فَدَخَلَ فِي أَمْرِهِ الْمَلَائِكَةُ وَ إِبْلِيس‏...
(تفسیر القمی، ج1، ص35)

مرحوم روحانی صاحب منتقی الاصول منکر برائت عقلی می باشدایشان در سه مرحله بحث را مطرح نمودند در مقام اول صحت مواخذه ی مولای عرفی نسبت به عبید است مقام دوم صحت مواخذه ی مولای شرعی به عبید در دنیا و مقام سوم صحت مواخذه ی مولای شرعی در آخرت.ایشان فرموده ابتدا باید دید عقاب اخروی چه کیفیتی دارد در این زمینه سه قول وجود دارد.مسلک اول تجسم اعمال است حال عمل نسبت به ثواب و عقاب اخروی مثل بذری است که بعد به کمال می‌رسد و به تعبیر ایشان تجسم پیدا می‌کند. بعد ایشان می‌فرماید: «فتصير زرعا طيبا أو غير طيب باختلاف جنس البذر»[1] بنابراین معصیت متجسم می‌شود و مثلا عقرب می‌شود.مسلک دومی که ایشان تبیین کرده اثر وضعی بودن عقاب است شبیه موتی که مسبب از سم باشد، عقاب معلول و مسبب از عمل است.مسلک سوم هم قرار دادی بودن عقاب است که عقاب فعل اختیاری مولا است و ربطی به رابطه ی علی و معلولی بین عمل ما و عقاب ندارد یک قراری است که مولا می‌گذارد و بعد به وعید خودش عمل می‌کند.

طبق مبنای اول و دوم قاعده ی قبح عقاب بلا بیان اساسی ندارد زیرا اصلا عقاب فعل اختیاری مولا نیست تا متصف به قبح شود بلکه امری تکوینی است که چه مکلف عالم باشد چه جاهل محقق می شود.طبق مبنای سوم نیز این قاعده بی اساس است چون ما ملاک جعل عقاب مولا را‌ نمی‌دانیم چیست. در دنیا ملاک عقوبت‌ها تأدیب است که شخص عقاب شده، برگشت به آن خطا نداشته باشد، اما این ملاک برای عقاب در آخرت معقول نیست چون برگشت به عصیان در آنجا معنا ندارد.تشفی خاطر هم که در حق باری تعالی محال است.بنابراین چون ما علم به ملاک عقاب نداریم عقل نمی تواند حکم به انتفای عقاب بکند.کسانی هم که بنای عقلاء را از باب مشهورات می دانند که برای حفظ نظام عقلاء منشی خاص دارند مرادشان نظام دنیاست لذا نمی توان برای نفی عقاب در آخرت به آن تمسک کرد.علاوه بر اینکه بازگشت قبح عقاب بلا بیان به قبح ظلم است وظلم در جایی متصور است که تضییع حقی صورت بگیرد و عباد نسبت به خدای سبحان هیچ حقی ندارند لذا عقاب آنها مصداق ظلم نیست.استاد نقد هایی به کلام مرحوم روحانی دارند که در ادامه می آید.99/4/10

در سندی در تهذیب چنین آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي‏ جَعْفَرٍ النَّحْوِيِ‏ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاء ...»[1]مراد از ابی جعفر النحوی، احمد بن محمد بن خالد برقی است که ظاهرا نحوی بوده است؛ به همین دلیل در شرح حالش گفته شده است: «تأدب علیه» که مراد از تأدّب، «نحو» آموختن می باشد.99/3/18

برخی فقها مصباح الشریعه را کتاب روایی ندانسته و آن را نوشته عالم صوفی می دانند.
مرحوم صاحب وسائل فرموده است:

ما ثبت عندنا كونه غير معتمد، فلذلك لم ننقل منه
فمن ذلك: كتاب مصباح الشريعة المنسوب إلى الصادق (هدایة الأمة إلی أحکام الأئمه علیهم السلام/جلد ۸/صفحه ۵۴۹)
مرحوم بروجردی:
کتاب مصباح الشریعه نوشته شیخ ابوالقاسم قشیری رئیس متصوفه است(جرعه ای از دریا ج4 ص498)
مرحوم امام:
وأما رواية مصباح الشريعة فلا تصلح للاستناد إليها لعدم ثبوت كونها رواية فضلا عن اعتبارها بل لا يبعد أن يكون كتابه من استنباط بعض أهل العلم والحال ومن انشاءاته (مکاسب محرمه: ۱/۳۲۰)

در مقابل برخی نیز آن را پذیرفته اند:
مرحوم نوری صاحب مستدرک فرموده است:
بالجملة فلا أستبعد أن یکون المصباح هو النسخة التی رواها الفضیل، و هو على مذاقه و مسلکه، و الذی اعتقده أنّه جمعه من ملتقطات کلماته علیه السلام، فی مجالس وعظه و نصیحته‏ (مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمه،‏ ج 1، ص 215)
مرحوم سید بن طاووس فرموده است:
سید بن طاوس مى‏‌فرماید: لازم است که شخص مسافر این کتاب شریف را همراه خود داشته باشد، زیرا آن بهترین کتاب جامع و لطیفى است که انسان را در راه سلوک به خدا کمک کرده، و اسرار و حقایق آئین مقدس اسلام را تعلیم مى‌‏دهد.(الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان‏، محقق و مصحح: مؤسسة آل البیت(ع)، ص 91 - 92)

یکی از نظریات برجسته ی مرحوم آقای بروجردی نظریه ی اصول متلقاه می باشد.طبق این نظریه عباراتی که در کتب فتوایی قدما نه کتب تفریع فروع آمده باشد در حکم روایت مرسل می باشد چرا که قدما ملتزم بودند در کتب فتوایی خود روایت را ذکر کنند.
یکی از ایراداتی که به این نظریه گرفته شده این است که کتب فتوایی عده ای  از قدما در دسترس نیست لذا این مبنا ثمری ندارد زیراگر مثلا نسبت به فتوایی، قدمایی که کتبشان در دست ما موجود است مخالف باشند اما احتمال این مطلب وجود داشته باشد که کسانی که کتبشان در دست ما نیست موافق باشند نمی توان این فتوا را کنار گذاشت.وهم چنین است عکس مطلب.