باید ریشه ای بحث گردد نه سطحی
خداوند می فرماید: «انا خلقنا الموت و الحیاة لنبلوکم ایکم احسن عملا»
شریعت و احکام دینی وظیفه شان نشان دادن و شناسایی بدی و خوبی انسان ها می باشد و ثواب و عقاب هم امکان ندارد جز این که در این جهت باشد.
خوبی و بدی انسان ها هم تماما به نیت آن ها وابسته است نه به نتیجه عمل آن ها.
به همین خاطر اگر نگاه بنیانی تر و اساسی تری داشته باشیم به این نتیجه می رسیم که عقاب و ثواب حکیمانه نیست که جز بر نیت تعلق بگیرد. چرا که خوبی و بدی انسان ها تماما فقط وابسته به نیت آن هاست هرچند عمل اشتباهی انجام بدهند.
(نیتی که خب قاعدتا در اغلب موارد عملی متناسب با خود را در پی دارد)
نه ثواب انقیاد کمتر از اطاعت حقیقی است نه گناه تجری کمتر از معصیت حقیقی
شیخ انصاری بحث رو حواله به عرف می دهد اما مگر هرعمل عرف، عقلایی و منطقی است؟!
عرف اصلا نیت براش مهم نیست؛ حدودا فقط عمل و نتیجه برایش مهم است.
وقتی شخصی «میاد ثواب بکنه، اما کباب میشه» هرچند قصد خوبی داشته اما چون نتیجه عملش خوب نبوده، همه او را مذمت و سرزنش می کنند. عرف این گونه است کاملا غیر منطقی!
پس عرف مخصوصا در اینجاها عقلایی عمل نمی کند.
پینوشت: در فضای فلسفه اخلاق در غرب هم همین بحث جریان دارد. بررسی نظرات آن ها یعنی فیلسوفان برتر جهان در این رابطه هم اهمیت فراوانی دارد.

همانطور که سابقا عرض کرده بودم که قاعده احتمال و محتمل در همه جا جاری است، در این بحث نیز این قاعده دلیل بر این مطلب می باشد.
اگر حتی درصد اندکی به صحت دین یا مذهبی دیگر مثلا «دین الف»احتمال داده شود، در نتیجه اگر عملی در «دین الف» فوق العاده مهم و حائز اهمیت باشد، رعایت آن از مثلا ترک گناه صغیره ای در دین خودمان مهمتر و واجبتر می باشد.
یک مثال می زنم.یک یا چند درصد احتمال صحت ادیان یا مذاهبی را که در آن ادیان، صیغه کردن زناست و به شدت منفور خدای این ادیان می باشد. در حالی که در مذهب خود نهایتا امری مستحب و سفارش شده می باشد.
به همین خاطر اگر شخصی در پی رضایت خداوند باشد، این عمل نه تنها برایش مستحب نمی باشد بلکه ترکش بخاطر خدا لازم است.چرا که قاعده احتمال و محتمل در اعمال سائر ادیان هم جریان دارد. کما این که در داخل دین هم جریان دارد؛ با این تفاوت که در خارج از دین، برائت شرعی هم وجود ندارد که جلوی آن را بگیرد!
صیغه صرفا مثال بود که به ذهنم رسید و موضوعیت ندارد.فقط جهت مثال برای مطلب عرض کردم.
توجه دارید که این بحث در مورد پیروان سائر ادیان نسبت به احکام اسلام و تشیع نیز صادق است.یعنی آن ها نیز باید به بعض احکام دین ما بخاطر همین مطلب که ذکر کردم عمل بنمایند.

غرض مرحوم آخوند از تبیین عرض ذاتی به حمل حقیقی، این نیست که هر چه محمول حقیقی باشد داخل در مسائل علم است ولذا علم منطق را داخل در اصول نمی دانند؛ بلکه غرض ایشان این است که مانعی از تداخل برخی علوم در برخی مسائل وجود ندارد؛ یعنی اگر دو غرض بر یک مساله مترتب باشد، مانعی از دخول این مساله در دو علم نیست.
اما مرحوم آخوند برای وحدت علم لازم شرط دیگری را نیز لازم می دانند که مرجع آن همان اعتبار عرض ذاتی بودن است به این معنا  که مسائل دخیل در دو غرض متفاوت که صلاحیت علم مستقل شدن را دارد، با یکدیگر از جهت مصداقی، مساوی یا عموم و خصوص من وجه نباشد؛ زیرا اگر مساوی باشند و دو غرض بر مسائل متحدی مترتب باشد، علم واحد شکل میگیرد و اگر در مجموعه ای از مسائل مشترک باشد و مسائل آنها عموم و خصوص من وجه یا عموم و خصوص مطلق داشته باشد؛ مسائلی که در هر دو غرض مشترک هستند، علم مستقل و مجزایی می شوند.
به عبارت دیگر اگر مجموعه مسائل محصل یک غرض، در غرض دیگری نیز دخیل باشد، این مجموعه مسائل، مستقل بحث می شود و داخل در آن علم نمی شود؛ چراکه عرض ذاتی نخواهد بود؛ اما اگر برخی از مسائل محصل یک غرض، در غرض علم دیگر نیز دخیل باشد؛ در هر دو علم ذکر می شود

محقق اصفهانی مجعولات شرعی را به سه قسم تقسیم می کنند .قسم اول انشاء به داعي جعل داعی .یعنی شارع مقدس به داعی بعث و تحریک مکلفین انشاء انجام می دهد. مثلا می فرماید «یجب الحج» و وجوب حج را انشاء می کند به داعی بعث و ایجاد انگیزه در مکلفین. انشاء به داعی جعل داعی در واقع یک جعل تکوینی است نه جعل تشریعی.
زیرا انشاء مولی که ایجاد معنا به واسطه‌ی لفظ است یک حقیقت تکوینی می باشد درواقع انشاء او اقتضاء ایجاد انگیزه‌ی بعث یا زجر در مکلف دارد و در صورتی که مکلف، منقاد باشد انگیزه‌ی مولا درخارج تحقق می یابد .قسم دوم از مجعولات شرعی، اعتبار ملکیت و زوجیت و امثال این ها می باشد. جعل اعتباری به معنی تطبیق یک مفهوم در غیر مصداق حقیقی خود می باشد غرض از این تطبیق این است که آثاری که در رتبه‌ی سابق برای ملکیت ها جعل کرده اند بر افراد اعتباری یک عنوان، مترتب سازند.قسم سوم از مجعولات شرعی مجعول تنزیلی است دراین قسم هم اثری که برای منزل علیه بوده است برای منزل ادعاء می شود مثلا وقتی شارع مقدس فرموده الطواف بالبیت صلاه همان آثار و احکامی که برای نماز بوده را برای طواف جعل کرده است.حال سوال اصلی در فرق تنزیل و اعتبار است بعد از این که هردو در اصل ادعائی بودن مشترک هستند
فرقی که وجود دارد این است که در اعتبار ،موضوع ادعائی محقق می شود واثر مترتب می گرددمثلا وقتی شارع فرموده من حاز ملک(البته خارجا این عنوان درروایات موجود نیست بلکه عبارتی اصطیادی است)آثاری برای ملکیت مترتب بوده است وشارع فقط موضوع را ایجاد کرده است یعنی ادعا کرده که حیازت هم مصداقی از مصادیق ملک است بعدآثار ملک خود به خود مترتب می شوداما در تنزیل حکم مماثلی برای منزل جعل می شود یعنی احکام مربوط به نماز برای طواف جعل می شود به تعبیر مرحوم اصفهانی اعتبار، موضوع یک اثر را محقَّق می سازد اما تنزیل خود اثر را ایجاد می نماید. یعنی تنزیل، جعل الاثر است و اعتبار، محقِّق موضوع الاثر است.

قدر متیقن در دلیل احکامی دارد. مثلا اگر مصداقی قدر متیقن دلیل بود، دلیل نسبت به آن ، ظهور کالنص پیدا میکند تخصیص آن بسیار دشوار می باشد و موونه زیادی می برد و گاه ابای از تخصیص پیدا می کند.
در این جا در صدد بیان این هستیم که دو نوع قدر متیقن داریم :
۱. قدر متیقن بلحاط تناسبات حکم و موضوع یا به تعبیر رایج فرد اکمل.
۲. قدر متیقن بلحاظ کثرت خارجی و کثرت ابتلای مخاطب به آن.
مثلا در دلیل اکرم العلماء العدول عالم عادلی که هم علما و هم عملا در مراتب فوق العاده قرار دارد فرد اکمل است و علمای عادلی که کثیر الابتلاء اند نیز قدر متیقن اند و تخصیص هر دو عنوان بسیار موونه دار است چون این تخصیص یا باعث خروج کامل ترین فرد است یا باعث خروج اکثر یا کثیر و در جمع عرفی اینگونه تخصیصات عرفی نبوده و گاه حکم به تعارض اولی است.

استاد قائینی درس اصول تاریخ 21/ 8 /1398 فرمودند: طبق معنای مرحوم آخوند از مفاد حجیت، منجزیت و معذریت برای خبر جعل می شود؛ یعنی خبر منجز می کند واقع را که همان قول معصوم است؛ پس سنت تنجیز و تعذیر پیدا می کند و عقاب بر مخالفت قول معصوم منجز خواهد شد پس تنجز، حمل بر سنت واقعی و قول معصوم می شود و لذا تنجز و تعذر، عارض بر سنت خواهد بود. پس قول معصوم تنجز و گریبان گیر مکلف خواهد شد.
به عبارت دیگر هر چند که خبر منجز است اما آنچه منجز می شود، قول معصوم خواهد بود و در نتیجه تنجیز عارض بر خبر است و بحث از حجیت خبر واحد، در حقیقت بحث از تنجز قول معصوم به سبب خبر است؛ چرا که قول معصوم فقط در صورت وصول حجیت است و بحث در خبر واحد بحث در این است که قول معصوم به سبب خبر واحد واصل می شود یا نه؛ پس اشکال مرحوم آخوند به مرحوم شیخ، بر طبق نظر مشهور، صحیح است اما طبق نظر مرحوم آخوند، اشکال صحیح نیست و پس موضوع بودن ادله اربعه مانعی ندارد.

 در عین حال که مرحوم آخوند تداخل علوم را در بعض مسائل می پذیرد اما تداخل در همه مسائل به نحو تساوی یا عموم و خصوص مطلق، را نمی پذیرند؛ زیرا در صورت تساوی مسائل، یک علم تدوین می شود که جامع مسائل دو غرض باشد و وجهی برای تدوین دو علم نیست و در صورت عموم و خصوص مطلق بودن، مسائل اخص در علم مستقل بررسی می شود پس در علم اعم، این مسائل تکرار نمی شود پس از آنجا که علم منطق که غرض از آن عصمت از خطای در فکر است، انحصار به علم اصول ندارد هر چند که در غرض اصولی دخیل است؛ پس در علم جدایی تدوین می شود و دیگر در علم اصول تکرار نمی شود.

تقدم غرض تشریع زکات بر ظاهر روایات حصر زکات در موارد نه گانه


وجه سوم عنایت به غرض تشریع زکات است. یکی از اغراض تشریع زکات رفع فقر فقراء است «ان الله فرض للفقراء فی مال الاغنیاء ما یسعهم و لو علم ان ذلک لایسعهم لزادهم[1]»؛ و غیر از رفع فقر زکات مصارف هفت‌گانه‌ی دیگری دارد. و علت این‌که حضرت حق یک چهلم از درهم و دینارِ به حد نصاب رسیده را، متعلق زکات دانسته است این است که «ان الله عزوجل اخرج من اموال الاغنیاء بقدر ما یکتفی به الفقراء و لو اخرج الناس زکاة اموالهم ما احتاج احد[2]». حال که در زمان ما احتیاج و نیازها فزونی یافته، درهم و دیناری در بین نیست، قسمت معظمی از ‌انعام ثلاثه معلوفه هستند و نه سائمه، و قیمت گندم و جو نیز به قدری نیست که زکات آن‌ها رفع فقر فقراء –که تنها یکی از مصارف ثمانیه زکات است- کند، چگونه می‌توان ملتزم به قول مشهور شد؟! آیا می‌توان ملتزم شد شارع مقدس خمس ارباح مکاسب را واجب کرده و نیمی از آن را مختص سادات فقیر و به غرض رفع فقر ایشان گردانیده است و در عین حال برای رفع فقر فقراء جامعه‌ی مسلمین از غیر سادات زکات را منحصر در موارد نه‌گانه‌ای کرده است که چنین وضعیتی دارند؟! به طور قطع شارع مقدس به فکر امروز نیز بوده و نسبت به اوراق نقدیه و زکات در این زمان عنایت داشته است. آیا می‌توان قائل به قول مشهور شد در حالی که لازمه‌‌ی این قول عملا تعطیل شدن زکاتی است که به عنوان یکی از ارکان خمسه اسلام قلمداد شده است.

درست است که روایت می گوید: «ان الله وضع فی اموال الاغنیاء ما یکفی الفقراء و لو علم انه لایسعهم لزادهم»، لکن روایات دیگری که گفته‌اند درهم و دینار باید یک سال تمام نزد شخص بماند تا متعلق زکات شود[1]، قرینه بر آن است که این روایات شامل شرائط امروز نمی‌شوند چرا که در زمان حاضر مردم نقود خود را در بانک ها سپرده گذاری می کنند و نگهداری این حجم از اموال در نزد خود آن هم به مدت یک سال تمام اصلا متعارف نیست. لذا به نظر ما  ظهور مجموع روایات زکات بیش از این نیست که خداوند برای فقراء در زمان حاضر نیز فکری کرده است که همان جعل عنصر متحرک یعنی بسط ید ولی امر مسلمین در جعل زکات است. حال اگر ولی امر مسلمین از راه‌های دیگری نظیر کمک متبرعان، صدقات مستحبه، فروش نفت و ... فقر فقراء را رفع کند، دیگر دلیلی بر تعلق زکات بر اوراق نقدیه وجود نخواهد داشت و دلیلی بر رعایت احتیاط وجوبی در دفع زکات نخواهیم داشت.

مرحوم نائینی مجعول در باب امارات را طریقیت و کاشفیت می دانند ومعتقدند طریقیت مثل ملکیت و زوجیت از اعتبارات عقلایی می باشد که  قابل جعلی اصالی است بنابراین ایرادی در مجعول بودن آن نیست.مرحوم عراقی به کلام ایشان ایرادی دارند که طریقیت و کاشفیت از امور تکوینی می باشد که نمی تواند متعلق جعل قرار بگیرد وملاک مجعول بودن یک مفهوم این است که منشا انتزاع آن  باید امری اعتباری باشد نه تکوینی مثل ملکیت فلذا بین ملکیت و کاشفیت فرق وجود دارد .استاد در دفاع از مرحوم نائینی معنای اعتبار را توضیح دادندکه این معنا در کلمات مرحوم اصفهانی و علامه ی طباطبایی نیز بیان شده است. درواقع اعتبار تطبیق یک مفهوم بر غیر مصادیق واقعی است توضیح اینکه اعتبارات عقلاء صرف انشاء نیست بلکه آنها به تناسبات با امور تکوینی مفهومی را که از تکوین گرفته اند بر غیر مصادیق واقعی آن تطبیق می کنند به عنوان مثال ملکیت که یک امر اعتباری است تطبیق مفهوم سیطره ی انسان بر امور تکوینی بر غیر مصداق واقعی خود است که در فضای حقوقی و اعتباری ملکیت را انشاء می کنند.در محل بحث ما هم استحاله ای ندارد که شارع مقدس تطبیق دهد مفهوم علم و احراز را بر غیر مصداق واقعی آن که امارات باشد