یکی از مثال های نقض در بحث رویت هلال با تلسکوپ بحث حد ترخص است که در آن واضح است که تلسکوپ مجزی نیست.استاد در پاسخ از این نقض فرمودند: دو ضابطه برای وجوب قصر مطرح شده یکی خفاء اذان و دیگری خفاء جدران. یک ضابطه مربوط به گوش است  و دیگری چشم و این دو مقداری با هم تفاوت دارند.خفاء اذان در چند روایت آمده است اما خفاء جدران در یک روایت آمده است اما مهم این است که در این روایت[1] تواری و خفاء مکلف از بیوت مطرح شده نه تواری بیوت از مکلف.صاحب مدارک توضیح می دهد[2] وجه عدول اصحاب از تعبیر موجود در نص این است که اگر بگوییم مکلف مخفی شود در این ضابطه تخمین پیش می آید او دارد در بیایان می‌رود. بگوید که مردم من را می‌بینند یا نمی‌بینند؟ چه می‌داند. او باید آن جا باشد تا بداند کسی او را می‌بیند یا نمی‌بیند. چون خودش نمی‌بیند. لذا مرتب باید احتمال دهد که اهل بلد من را می‌بینند یا نمی‌بینند. اصحاب گفتند خب مقصود این بوده که اگر او از چشم اهل بلد مخفی شود به این معنا است که اگر او هم روی برگرداند اهل بلد مخفی شده باشند.

در مطلبی توضیح داده شد که چرا تبیین شهید صدر از مفهوم نداشتن شرط مسوق برای تحقق موضوع صحیح نیست.

علیرغم اشکال فوق، به نظر استاد شرط مسوق برای تحقق موضع، مفهوم ندارد. مطلب را با بررسی مثال معروف «إن رزقت ولداً فاختنه» توضیح می‌دهیم:

افعال صادر از انسان دو دسته هستند:

• دسته‌ای تکرر می‌پذیرند (مانند ضرب یا اکرام زید)
  
• دسته‌ای تکرر نمی‌پذیرند (مانند قتل زید یا شرب هذا الماء)
  

• پاره‌ای از افعال با هر شرطی قابل تکرر هستند؛ مثلاً شارع می‌تواند وجوب اکرام زید را مشروط به هر شرطی قرار دهد. بارش باران، مجیء زید یا عمرو، زوال شمس، صوم، و...
  
• پاره‌ای از افعال قابل تکرر هستند اما تنها یک شرط را قبول می‌کنند مثل وجوب اخذ برکاب زید. شارع نمی‌تواند بگوید که اگر خورشید طلوع کرد، رکاب را برای امیر بگیر. چون اخذ به رکاب تنها وقتی محقق می‌شود که زید بخواهد سوار شود. هرچند می‌توان اخذ رکاب‌های متعددی برای امیر انجام داد، اما در یک سوار شدن نمی‌توان چند بار اخذ رکاب کرد. پس این دسته از افعال هم مانند افعال غیر قابل تکرار هستند و مانند حکم شخصی محسوب می‌شوند، از این روست که مفهوم ندارند.
  

کسانی که ادات شرط را واجد مفهوم دانسته‌اند، یک مورد را استثنا کرده‌اند: شرطی که مسوق برای بیان یا تحقق موضوع باشد. مثال معروف آن جمله‌ی «إن رزقت ولداً فاختنه» است. گفته‌اند این جمله مفهوم ندارد یعنی از آن استفاده نمی‌شود که اگر خداوند به تو پسری نداد، ختنه کردن واجب نیست.
 
بعد از تسلم این مسأله، در صدد یافتن علت مفهوم نداشتن این جمله و فرق آن با سایر جمله‌های شرطیه برآمده‌اند.
شهید صدر ضمن تحقیقی جوابی به این سؤال داده است: در جمله‌ی شرطیه، ادات شرط دال بر نسبت خاصی (نسبت توقفیه) بین حکم و شرط است. این نسبت بین حکم و شرط است نه بین حکم و موضوع؛ بلکه در جمله‌ی شرطیه بین حکم و موضوع همان نسبتی وجود دارد که در همه‌ی قضایا بین حکم و موضوعشان وجود دارد(نسبت استلزامیه). با این مقدمه، معلوم می‌شود که اگر شرط، خود موضوع قرار بگیرد، نسبت همان نسبت بین حکم و موضوع خواهد شد (نسبت استلزامیه) و گفته شد که در نسبت استلزامیه مفهوم وجود ندارد.

سؤال: آیا معنای ادات شرط در این دو نوع جمله‌ی شرطیه با هم فرق دارد؟

پاسخ: معنا یکی است و استعمال ادات شرط در نسبت استلزامیه، با قرینه است. (قرینه‌ی مناسبت بین شرط (موضوع) و جزا) 

نقد: به نظر ما توضیح شهید صدر صحیح نیست و در این توضیح بین مقام ثبوت و اثبات خلط شده است. بحث ما در دلالت است. می‌خواهیم ببینیم که آیا جمله‌ی «اذا لم تزرق ولداً لم یجب علیک ختانه» مدلول جمله‌ی «إذا رزقت ولداً فاختنه» هست یا نیست؟ وجود داشتن یا وجود نداشتن موضوع، دخلی در تلازم میان این دو جمله ندارد. مثل این که اشکالی ندارد که به کسی بگوییم وقتی پول نداری، چیزی نخر(نه نقد و نه نسیه). البته این جملات ممکن است لغو باشد (معلوم است که وقتی کسی پولی ندارد، نمی‌تواند چیزی بخرد) اما لغو بودن منافاتی با معنا داشتن آن ندارد. [اتفاقاً چون از آن معنایی می‌فهمیم می‌گوییم که این معنا لغو است]
به عبارت واضح‌تر اگر کسی به این مفهوم تصریح نماید، آیا جمله‌ی مورد تصریح، بی‌معناست؟! روشن است که «لایجب ختان الولد عند فقدانه» معنا دارد ولی لغو است.

این که در ناحیه‌ی مفهوم موضوع جمله‌ی مفهوم، محقق نیست، مربوط به مقام ثبوت است؛ اما دلالت جمله بر مفهوم مربوط به مقام اثبات است. لازم نیست هر مفهومی حکیمانه باشد. پس دلیلی ندارد که با توجه به مناسبت حکم و موضوع، معنای ادات شرط عوض شود، بلکه اینجا همان نسبت توقفیه بین حکم و شرط وجود دارد و این جمله هم مفهوم دارد ولی آن مفهوم لغو است چون بدیهی است.

سؤال: چرا علما متفق بر این بودند که این جمله مفهوم ندارد؟
پاسخ: گویا همین لغو بودن را دلیل بر این می‌دانستند که این جمله در معنای همیشگی به کار نرفته است و در حد جمله‌ی «إختن ولدک» است که مفهوم ندارد.

__________________
پی‌نوشت: علیرغم توضیح بالا، به نظر استاد شرط مسوق برای تحقق موضوع، مفهوم ندارد که توضیح آن در مطلب دیگری خواهد آمد.

بسم الله الرحمن الرحیم

با توجه به اینکه سلسله مطالب مربوط به قیام زید در صفحه پیشین شلوغ و مخلوط به مباحث دیگر شد، صفحه جدیدی احداث کردم.

اول از همه متن دقیقی که جناب آقای رفاهی در انتها بیان نمودند که برای شروع این صفحه ارسال می شود:

(16-دي-1400, 23:18)محمود رفاهی فرد نوشته: ادعا این است که با توجه به این که از میان شیعیان، تنها یک نفر (سلیمان بن خالد) در قیام زید همراهی کرده است و آن یک نفر هم بعدا توبه کرده، صدور چنین کلامی (ویل لمن سمع واعیته فلم یجبه) از امام علیه السلام قابل التزام نیست اگر چنین کلامی، در صدد ترغیب جدی به همراهی با زید صادر شده باشد (چنانکه به همین جهت، این حدیث مطرح شد)
اما این که از میان شیعیان، تنها سلیمان بن خالد با زید خروج کرده است، مستندش کلام نجاشی و شیخ طوسی در ترجمه ی اوست:
 "و خرج مع زيد و لم يخرج معه من أصحاب أبي جعفر عليه السلام غيره فقطعت يده"‏
 "خرج مع زيد فقطعت إصبعه معه و لم يخرج من أصحاب أبي جعفر عليه السلام غيره"
و مستند توبه ی او، رجال برقی است:
 "كان خرج مع زيد بن علي فأفلت و في كتاب سعد: أنه خرج مع زيد فأفلت فمن الله عليه و تاب و رجع بعده"
اما گزارش هایی که آقای محمد حسین نقل کردند، نه تنها این ادعا را رد نمی کند، بلکه اتفاقا تایید می کند. اما گزارشی که از البدایه و النهایه آورده اند، از همان گزارش مشخص است که در شرف خروج زید، وقتی شیعیان نظر زید را درباره ابوبکر و عمر جویا می شوند از او کناره می گیرند و بیعتشان را نقض می کنند و زید را در خروج، همراهی نمی کنند. آقای محمد حسین این را به عنوان شاهد بیعت شیعه با زید آورده اند در حالی که بحث در همراهی شیعه با زید در خروج بود نه بیعتی که پیش از خروج، آن را بشکنند!
در ادامه ی گزارشی که از ابن خلدون آورده اند هم به همین مطلب اشاره شده:
"فمنهم الإمامية القائلون بوصيّة النبيّ صلى الله عليه وسلم لعليّ بالإمامة، ويسمّونه الوصيّ بذلك، ويتبرءون من الشيخين لما منعوه حقه بزعمهم، وخاصموا زيدا بذلك حين دعا بالكوفة"
در ادامه ی گزارش منقول از طبری نیز همین مطلب آورده شده و البته با تتمه ای جالب توجه:
ففارقوه ونكثوا بيعته، وقالوا: سبق الإمام- وكانوا يزعمون أن أبا جعفر محمد بْن علي أخا زيد بْن علي هو الإمام، وكان قد هلك يومئذ- وكان ابنه جعفر بْن محمد حيا، فقالوا: جعفر امامنا اليوم بعد أبيه، وهو أحق بالأمر بعد أبيه، ولا نتبع زيد بْن علي فليس بإمام فسماهم زيد الرافضة.
هر چند که طبری در ادامه ادعا می کند که شیعیان، امری از ناحیه ی امام داشته اند که با زید بیعت کنند چرا که هو والله أفضلنا وسيدنا وخيرنا
اما مشخص است که صدور چنین مطلبی از امام صادق علیه السلام چه از نظر تاریخی و چه از نظر کلامی قابل قبول نیست.
گزارش مربوط به عمار ساباطی هم مشخص است که ربطی به همراهی عمار با زید در خروج ندارد.

در عروه آمده است: «يجب في صلاة الصبح و الركعتين الأولتين من سائر الفرائض قراءة سورة الحمد»
 
استاد برخی ادله‌ای که برای وجوب قرائت حمد در دو رکعت اول نمازهای واجب اقامه شده بود را ذکر کردند. اولین دلیل تسمک به آیه قرآن بود: «و كون القراءة فريضة، لدلالة قوله تعالى فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ بضميمة الإجماع على عدم وجوب القراءة في غير الصلاة عليه» (مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌5، ص: 69‌)
 
وقتی اولین استدلال چنین استدلالی باشد، معلوم است که دلیل محکمی در بحث وجود ندارد و اتفاقاً استاد هم بعد از بیان ادله‌ی دیگر -از جمله چندین روایت- گفتند: «پس روایت صریحی که در آن بیان شده باشد که قرائت سوره‌ی حمد در دو رکعت اول نمازهای واجب، واجب است، نداریم. با این حال این مسأله امری مسلم و اجماعی است و هیچ مخالفی با آن نداریم.» نهایتاً با تمسک به اجماع یا تسالم فقها یا ارتکاز متشرعه حکم وجوب قرائت سوره‌ی حمد در نماز معلوم شد؛ اما یک سؤال مهم در چنین بحث‌هایی وجود دارد: چطور ممکن است که برای این مسأله‌ی به این مهمی هیچ روایت صریحی نداشته باشیم؟
 
پاسخ این سؤال می‌تواند این باشد که سؤال راویان از مطالبی است که درباره‌ی آن شک و شبهه‌ای دارند و کسی در صدد این نبوده که از واضحات سؤال بپرسد و آن را ثبت نماید. درمورد روایاتی که به شکل سؤال و جواب نیستند هم همین مسأله وجود دارد: راوی داعی ندارد که واضحات و مسلماتی که مورد بحث و گفتگویی واقع نمی‌شوند را در کتاب روایی خود بیاورد. در نتیجه در عصر صدور و جمع‌آوری روایات، روایتی ثبت نشده است که در آن به صراحت آمده باشد «قرائة الفاتحه واجبة في کل من الرکعتین الاولتین من الفرائض»
 
بعد از گذشت مدتی (مثلاً دو سه قرن) ممکن است شبهات و سؤالاتی پیرامون همان موضوعِ روشنِ اولیه پدید آید. در این دوره علما به دنبال دلیلی می‌گردند تا آن مطلب واضح را مدلل و شبهات را رد کنند. اجماع اولین پاسخ است و تا مدتی پاسخگوست. (مثل اجماعات فراوان در استدلال‌های سید مرتضی)
البته اگر دقیق نگاه کنیم، آثار آن مسأله‌ی واضح را در برخی روایات پیدا خواهیم کرد؛ مثلاً در همین موضوع، در روایت آمده است: «لا بأس بأن يقرأ الرجل في الفريضة بفاتحة الكتاب في الركعتين الأولتين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شيئا» یعنی اشکالی ندارد که در نماز واجب به خواندن فاتحه اکتفا شود اگر حاجتی موجب عجله شود یا خوفی وجود داشته باشد. در پَسِ این روایت وجوب خواندن فاتحه دیده می‌شود هرچند چندان روشن نیست. نظیر این روایات چندین روایت دیگر هم وجود دارد و خود این روایات نشان می‌دهد که اصل مسأله واضح بوده و سؤالات راویان از حواشی بوده است.


وقتی کم‌کم سؤالاتی در حاشیه‌ی موضوع اصلی پدید می‌آید (مثل فرض‌های اضطرار یا تزاحم)، اجماع فوق پاسخگو نیست؛ لذا باید به دنبال دلیل لفظی گشت. در این دوره به آن روایاتی نیاز می‌شود که در جایی نقل نشده‌اند.
در نبود آن روایات، باید به روایات با سندهای غیر معتبر یا اشکال‌دار یا ادله‌ی مشابه تمسک کرد. (مثل تمسک شیخ طوسی به روایات فطحیه یا واقفیه یا برخی اصحاب مثل عمار به موسی یا سکونی و...) البته این در بحث استدلالی است که معمولاً با تأخیر چند قرنه در کتب ذکر می‌شود؛ وگرنه در بحث فتوایی نسبت به موضوعات حاشیه‌ای، معمولاً فقهای پیش از این دوره (دوره‌ی بحث استدلالی)، مطابق ارتکاز ایجاد شده از همان حکم اصلی نظر داده‌اند.
 
به این ترتیب هرچه از دوران صدور روایات می‌گذریم، شبهات بیشتر شده و نیاز به استدلال برای احکام بیشتر و از طرف دیگر تمسک به اجماع ضعیف‌تر می‌شود. لذا دیده می‌شود که استدلال‌های متعددی کم‌کم بیان می‌شود. (مثل استدلال‌‌هایی که در برخی کتب علامه ذکر شده است) برخی از این استدلال‌ها -مخصوصاً در ابتدای دوران استدلال- واقعاً ضعیف هستند. (شبیه استدلالی که به آیه‌ی قرآن در صدر مطلب اشاره شد) این استدلال‌ها کم‌‌کم تقویت و پالایش شده  و دلیل‌های محکم‌تر و قابل استنادی در فروع جدید بیان می‌شوند. (مثل استدلا‌ل‌هایی که در کتب متأخرین مانند امام خمینی، آقای خویی و... دیده می‌شود) اما این ادله مبتنی بر توسعه در روایات مرتبط با بحث است -معمولاً در خصوص این موضوعات دلیل روشنی وجود ندارد- به این معنا که از منطوق آن روایات باید به نحوی تعدی کرد: یا اطلاق فهمید، یا تنقیح مناط کرد، یا الغای خصوصیت نمود؛ یا مفهوم گرفت؛ یا از مجموع روایات، یک حکم کلی را نتیجه گرفت و....
بخشی از اختلاف میان فقها از همین جا شکل می‌گیرد؛ لذا استدلال‌های متأخر شکل فنی دارند اما در مبادی آنها اختلاف هست که مثلاً آیا ظهور یک روایت خاص در اعم است یا خصوص، یا در مقام بیان هست یا نیست یا مثلاً در حکم مربوط بیماری که در یک روایت ذکر شده است، بیماری خصوصیت دارد یا مصداقی از اضطرار است و حکم اصلی برای اضطرار است و... یا مبتنی بر برخی مبانی اصولی است که خود آنها اختلافی هستند.

با این توضیح معلوم می‌شود که چطور در بحث‌های فقهی برای مدلل کردن موضوعات واضحی مثل لزوم قرائت فاتحه در رکعت‌های اول و دوم نماز واجب، به مشکل برمی‌خوریم و نهایتاً چاره‌ای نمی‌ماند جز این که به اجماع تمسک کنیم. البته اجماع در مسائل اصلی وجود دارد و در مسائل حاشیه‌ای اجماعی نیست، لذا به تسالم فقها یا ارتکاز متشرعه تمسک می‌شود که دلیل‌های جدیدی محسوب می‌شوند.

 

اگر بخواهیم تشبیهی از وضع خودمان نسبت به روایات بیان کنیم، می‌توانیم قضایای انقلاب یا جنگ تحمیلی را مطرح کنیم. در مورد قضایای انقلاب یا جنگ اکنون مطالب روشنی برای ما وجود دارد. آنها را بارها شنیده‌ایم و شکی در آنها نداریم و از مسلمات زمان ماست. به خاطر مسلم بودن و اینکه همه آن را شنیده‌اند، کسی در صدد مستند‌سازی آنها نیست.
اما صد یا پنجاه سال بعد، نسبت به این مسائل ده‌ها سؤال و شبهه به وجود خواهد آمد که لازم است با مراجعه به منابع به طور مستند پاسخ داده شوند. ممکن است در آن زمان مستندی برای یک سؤال خاص پیدا نشود یا تنها یک نفر امروز کتابی نوشته باشد که به طور ضمنی به آن سؤال پاسخ داده باشد. اگر آن نویسنده مشکل وثاقت داشته باشد، چه می‌شود؟!! مسأله‌ای که امروز واضح است، صد سال بعد، بدون دلیل خواهد شد! روشن است که در آن زمان نمی‌توان به اجماع هم تمسک کرد، زیرا در چنین مسائلی، دلیل تعبدی کارآیی ندارد. اهمیت مستندسازی وقایع و مخصوصاً وقایع عادی اینجا خودش را نشان می‌دهد. اگر این وقایع روایت تام وصحیح نشود، صد سال دیگر، وارونه روایت خواهند شد.

در تعارض دو دلیل در مرحله اول جمع عرفی مطرح است و سپس در مرحله دوم ترجیح سندی یا دلالی احد المتعارضین مطرح است.
در این مرحله یک بحث وجود دارد که آیا می توان از مرجحات منصوصه تعدی کرد یا نه و بحث دوم اینست که بر فرض تعدی آیا اقربیت الی الواقع شرط مرجح بودن است یا نه؟
اگر در هر دو بحث مذکور در مرحله ترجیح، نظر مثبت داشته باشیم یعنی هم تعدی را بپذیریم و هم اقربیت الی الواقع را شرط ندانیم می توان اصل عملی را به عنوان مرجح احد المتعارضین مطرح کرد هر چند ما نظرمان در هر دو بحث منفی است.
در مرحله سوم اگر ترجیح احد المتعارضین با اصل را نپذیرفتیم اینجاست که اصل عملی بعنوان مرجع حجت می شود، البته منوط به اینکه ادله تخییر را در آن مورد محکم ندانیم و الا جایی برای اصل نمی ماند.

مرحوم شیخ انصاری حکم وضعی را از حکم تکلیفی منتزع می دانند.
اشکالی که به این مبنا مطرح شده، اینست که صبیان برخی از احکام وضعی همچون ضمان را دارا هستند ولی اگر قرار باشد ضمان از حکم تکلیفی به وجوب ادای دین انتزاع شود مشکلش اینست که هنوز وجوب ادای دین برای صبی وجود ندارد تا بتوان حکم وضعی را از آن انتزاع کرد و این مطلب شاهد بر ناتمامی مبنای شیخ است.
استاد شبیری در جلسه فقه مورخ 18دی1400 فرمودند:
انتزاعی که ایشان برای حکم وضعی صبیان قایل اند به یکی از این دو شکل تصویر می شود که یا حکم وضعی صبی را از حکم تکلیفی ولی او به وجوب ادای دین انتزاع کنیم و یا از حکم تکلیفی خود صبی در زمان بلوغش.

در مورد حجیت موثقات (ثقه غیر امامی) سه مبنا وجود دارد:
1. حجیت مطلق.
2.عدم حجیت مطلق.
3. حجیت مشروط به عدم معارضه با خبر و فتوای امامی.
درس فقه استاد شبیری مورخ18دی1400

سلام. در موارد متعدد مرحوم شیخ میفرمایند: این مساله علی الظاهر اجماعی است. این دیگر چجور اجماعی است که ظاهرا اجماع است؟ منظور مرحوم شیخ چیست؟

استاد شبیری در جلسه 13 درس فقه مورخ 1400/8/4 فرمودند:
مرحوم ابن ادریس در نقل از منابع در مستطرفات سرائر بی دقت است.
برخی از اشتباهات ایشان در نحوه نقل از منابع است.
برخی دیگر از اشتباهات ایشان در شناخت مولف کتاب منبع تست.
و اشتباهات دیگری هم در نقلهای ایشان دیده می شود.
به همین جهت آیت الله والد نسبت به این نقلیات قایل به حجیت متوسط هستند به این معنا که اگر در متن یا سند غرابتی نباشد نقل ایشان پذیرفته می شود.