حجیت قطع امر قابل استدلالی نیست؛ چون یا شخص مثبِت حجیت قطع است و یا نافی حجیت قطع.
هیچ کدام از طرفین هم نمی توانند بر نفی و اثباتشان دلیل اقامه کنند؛ زیرا:

اگر شخص مثبت باشد به او می گوئیم: اینکه می گویی قطع حجت است یعنی قطع به حجیت قطع داری؛ در این صورت نقل کلام می کنیم به قطع به حجیت قطع و می پرسیم: آیا آن قطعی که به حجیت قطع داری خودش حجت است یا خیر؟ اگر بگوید: آن قطع هم حجت است می گوئیم: پس قطع داری به قطع به حجیت قطع و حجیت این قطع تو هم اول الکلام است.

اگر هم شخص نافی باشد به او می گوئیم: پس تو یقین به عدم حجیت قطع داری در نتیجه: وقتی قطع و یقین حجت نشد یقین به عدم حجیت هم حجت نخواهد بود لأن المفروض عدم حجیه القطع.

✅ در نتیجه: حجیت قطع (قطع به غرض) از أم القضایا بوده و قابل استدلال نیست؛ به این بیان که نه مثبت حجیت قطع می تواند بر آن استدلال کند و نه نافی حجیت قطع می تواند آن را نفی کند.

درس خارج اصول 1400/7/26

محمد بن عبد الحمید روایاتی در فقه و غیر آن دارند ولی وثاقت ایشان مورد اشکال واقع شده است.
برخی وجوهی برای اثبات وثاقت ذکر کرده اند که به بررسی آن ها می پردازیم:
راه اول: توثیق نجاشی

در حقیقت نسخ چهار مبنا مطرح است:
1. ابتدا حکمی جعل می شود و متعلق آن در همان عالم ثبوت دارای اطلاق زمانی است و ناسخ بمثابه معارضی است که می آید و جلوی استمرار آن را می گیرد.
2. ابتدا حکمی جعل می شود که اثبات دارای اطلاق ازمانی است ولی بعد از تحقق ناسخ کشف می کتیم این اطلاق اثباتی مطابق عالم ثبوت نبوده و در واقع موقت بوده است.
3. ابتدا حکمی جعل می شود ولی در متعلق آن یک قید کلی وجود دارد که "هر حکمی مغیا است به جعل حکم مضاد" لذا ناسخ می آید و غایت حکم اول را محقق می کند و شک در نسخ بمثابه شک در قید الموضوع است و شبهه موضوعیه تلقی می شود.
این سه تصویر در کلام مرحوم شهید صدر به اشارت رفته است.
4. مبنای چهارمی وجود دارد که توسط استاد مطرح شده و همان نیز اختیار شده است مبنی بر این که جعل حکم اولیه نه مطلق است و نه مقید بلکه بلحاظ عقلایی زمان اصلا در آن ملاحظه نشده است و بقای اثر حکم، تابع بقای اعتباری خود حکم است نه اطلاق ازمانی متعلق آن و ناسخ می آید جلوی بقای اعتباری حکم را گرفته و طبعا اثرش نیز در بقا منتفی می شود.

یکی از ادله‌ای که گاه در استدلال فقهی بدان تمسک می‌شود، قاعده‌ی «لو کان لبان» است.
مفاد این قاعده در یک جمله این است که اگر چنین حکمی وجود می‌داشت، آشکار می‌شد. 
گفته شده است که مرحوم آقای خویی از این دلیل به طور گسترده‌تری استفاده کرده‌اند به گونه‌ای که به عنوان دلیل پنجم (در کنار ادله اربعه) جای گرفته است.

در این باره سؤالات و مطالب فراوان است و این قاعده نیاز به بررسی دقیق در مفاد، ادله و شواهد دارد و باید نقض‌های آن پاسخ داده شود تا در تطبیقات مورد استفاده واقع شود.

در این صفحه بدون رعایت ترتیب منطقی مطالب مرتبط با این قاعده قرار داده خواهد شد؛ ان شاء الله.

در مورد استثناء ابن ولید نسبت به مشایخ محمد بن احمد بن یحیی، دو بحث کلی مطرح است. یکی این که آیا افرادی که استثناء شده اند ضعیف اند یا خیر و دیگری این که آیا افرادی که استثناء نشده اند ثقه اند یا نه. نسبت به مساله ی اول، شبهه ای که مطرح شده این است که ابن ولید، روایات این افراد را استثناء کرده و لذا شاید خود این افراد، مشکلی نداشته اند اما روایات محمد بن احمد بن یحیی از آن ها مضامین باطلی داشته است. اما قرائن متعددی نشان می دهد که این ولید، خود این افراد را ضعیف می دانسته است (ن ک مقاله ی "دراسۀ فی احوال رجال نوادر الحکمۀ"، مجله دراسات علمیۀ، شماره15 و ... . ضمنا ظاهرا مستند شیخ در ضعیف شمردن افرادی که در باب من لم یرو عنهم علیهم السلام ضعیف معرفی شده اند همین استثناء ابن ولید بوده است). با قبول این نظر که ابن ولید، این افراد را ضعیف می دانسته، باز هم جای این سوال هست که آیا مضامین روایات محمد بن احمد بن یحیی از این افراد را هم نامقبول می دانسته است؟ در مقاله ی "ابن ولید و مستثنیات وی"(مجله حدیث پژوهی، شماره9) این نظر مطرح شده که استثناء ابن ولید، رویکرد احتیاطی داشته و به منزله ی هشداری در نحوه ی تعامل با روایات این افراد است و نه نفی مضامین روایات این افراد. (به تعبیر دیگر، صرفا این افراد را ضعیف می دانسته نه این که مفاد روایاتشان را قبول نداشته)
یک سوال: در این صورت، به منفردات این راویان نمی توان عمل کرد اما اگر قرینه ای مطابق مضمون روایتشان باشد ممکن است به حد اعتبار برسد. پس چرا در متن استثناء، تنها در مورد حسن بن حسین لولوی و محمد بن عیسی بن عبید بیان شده که به منفرداتشان عمل نمی شود؟ این دو چه تفاوتی با بقیه داشته اند که با تعبیر مخصوصی استثناء شده اند؟

برخی، مکاتبه علی بن محمد بن قاسانی را بی ربط به بحث استصحاب دانسته اند.[1] طبق پذیرش دلالت این مکاتبه بر استصحاب، نسبت به متعلق استصحاب، چند احتمال وجود دارد:
الف. رمضان: در روز 29 رمضان، یقین به تحقق رمضان وجود داشته و در روز سی ام، شک در بقاء رمضان وجود دارد.
اشکال این احتمال، این است که طبق مبنای عدم جریان استصحاب در شک در مقتضی، این تطبیق، نادرست است.[2]
ب. وجوب صوم: مرحوم شیخ در رسائل3/82  مستصحب را وجوب صوم دانسته اند، لکن ایشان، این احتمال را در جلد 3 ص205 رد کرده اند؛ چرا که در روز سی ام رمضان، شک در وجوب صوم جدیدی، پیدا می شود؛ به عبارت دیگر، وجوب های صوم در ماه مبارک رمضان، وجوب های مستقل و دارای انحلال می­باشند و شک در هر وجوب، شک در اصل تکلیف جدید می باشد که مجرای براءۀ است.
ج. عدم شوال: در روز 29 رمضان، یقین به عدم شوال وجود دارد و در روز سی ام، همین متیقن، استصحاب می شود.[3] این استصحاب، طبق مبنای شیخ اعظم (اختصاص حجیت استصحاب به موارد شک در رافع) نیز صحیح است؛ چرا که ایشان شک در بقاء اعدام را شک در رافع می دانند.[4]
دو راه تصحیح استصحاب وجوب صوم
به نظر می رسد که برای تصحیح استصحاب وجوب صوم، رمضان، دو راه وجود دارد:
الف. پذیرفتن استمرار عرفی در موارد تکرار فرد
مرحوم شیخ در فرائد الأصول، ج‏3، ص: 147 فرموده اند: (در صورتی که واقعه ای در چند روز متوالی تکرار شود، شک در تحقق واقعه در روزهای بعدی، مصداق شک در فرد مستقل نیست، بلکه مصداق شک در بقاء است.)[5]. این مطلب ایشان، از نظر عرفی صحیح می رسد. برای مثال اگر کلاس درسی تا یک ماه از ساعت 7 تا 8، برقرار شود، جلسه سی و یکم، ادامه جلسات قبل محسوب می شود.این مطلب در محل بحث نیز تطبیق می شود؛ چرا که در مورد شک در وجوب صوم در روز سی ام نیز، شک ما، شک در بقاء وجوب صوم رمضان است و مجرای استصحاب می باشد.
ب. تکلیف به صوم رمضان از لحظه دخول هلال
مرحوم سید، آیه (فمن شهد منکم الشهر فلیصمه)[6] را ظاهر در این معنا دانسته اند که دخول ماه مبارک رمضان، موضوع برای تکلیف به چند روز (29 یا 30) روزه است. با تحقق این موضوع، تکلیف به عهده مکلف می آید. پس از پایان روز 29، شک در فراغ یقینی نسبت به این تکلیف، پیدا می شود و لذا قاعده اشتغال جاری می شود و لزوم فراغ یقینی را اثبات می کند.[7]

در این که شرط اول جریان استصحاب، چیست، میان علماء اختلاف نظر وجود دارد:
اقوال
برخی مثل مرحوم شیخ اعظم در رسائل، شرط اول را بقاء الموضوع دانسته اند، ولی برخی مثل مرحوم امام، شرط اول را وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه دانسته اند.[1]
1. بقاء موضوع:
برای استصحاب کردن، باید موضوعی که قبلا متیقن بود، در زمان لاحق هم باقی باشد و شک در بقاء معروض این موضوع باشد. دو مثال:
الف. در استصحاب قیام زید که معروضش زید می باشد، باید اصل وجود زید که قبلا متیقن بود، در زمان لاحق هم باقی باشد.
ب. در مورد استصحاب وجود زید که معروضش ، ماهیتِ زید است باید یقین کنیم که ماهیت در زمان یقین، عین ماهیت زمان شک است، لذا اگر احتمال دهیم که ماهیتِ مشکوک الوجود، شخصی غیر از زید است، بقاء الموضوع احراز نشده و حق جریان استصحاب را نداریم.
2. وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه:
مقدمه:
الف. ابقاء ما کان، در جایی معنا دارد که متیقن و مشکوک وحدت داشته باشند و شکّ مکلف، شک در بقاء متیقن باشد.
ب. متعلق یقین و شک، تصورات نیستند، بلکه قضایای تصدیقیه است. برای مثال، یقین ما به (زید)، معنا ندارد، بلکه یقینِ ما به (زید موجود است) تعلق می گیرد.
نتیجه:
در استصحاب شرط است که متعلق شک (قضیه تصدیقیه)، و متعلق یقین (قضیه تصدیقیه) یکی باشد. برای مثال در جایی که شک در قیام زید داریم، باید یقین سابق به همین قیام زید داشته باشیم، نه این که یقین سابق، به جلوس عمرو بوده باشد (عدم وحدت در هیچ یک از موضوع و محمول) و یا این که یقین سابق به جلوس زید بوده باشد (عدم وحدت در محمول).
قضاوت میان دو شرط
کلمه بقاء، ظاهر در بقاء یقینی است و این با (بقاء الموضوع) مناسبتر است؛ چرا که در مورد قضیه متیقنه، ما علم به بقاء قضیه نداریم، وگرنه نیازی به استصحاب نداشتیم. برای مثال در مورد شک در قیام زید، ابتداء، بقاء زید در زمان شک را احراز می کنیم و سپس قیام را در زمان شک برایش اثبات می کنیم، نه این که بقاء قیام زید در زمان شک را احراز می کنیم.
اما با توجه به این که شرط اول استصحاب از همان خطاب (لاتنقض) گرفته شده است و در این خطاب، حکم به ابقاء متیقن شده است، پس باید شرط اول را (وحدت متیقن و مشکوک) معرفی کنیم، نه (بقاء الموضوع).
وجه استعمال بقاء الموضوع به جای وحدت القضیۀ
علماء به خاطر اهمیت موضوع، و این که در برخی موارد، وحدت موضوع، خلط می شده است، تکیه روی ذکر موضوع کرده اند، وگرنه هم وحدت موضوع مهم است و هم وحدت محمول.[2]
نکته اول: مرحوم آخوند در کفایه، مراد از بقاء الموضوع را همان وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه دانسته اند.[3]
نکته دوم: در مطارح الانظار، این طور به شیخ اعظم نسبت داده شده که ایشان علاوه بر بقاء الموضوع، بقاء المحمول و بقاء هر آن چیزی که نبودش مضر به صدق اتحاد است را لازم دانسته اند. البته مراد از بقاء المحمول، بقاء خارجی نیست؛ چرا که چنین بقائی، با شک در بقاء، منافات دارد، بلکه مراد وحدت تقدیری است (اگر این محمول محقق می بود، بقاء همان محمول متیقن بود.)[4]
نکته سوم: شیخ اعظم اگرچه در رسائل، شرط اول استصحاب را بقاء الموضوع معرفی کرده است، لکن در مطارح، تعبیر به (اتحاد موضوع و محمول) را از (بقاء الموضوع) اولی دانسته و تعبیر به (اتحاد نسبت) را از همه بهتر دانسته اند.[5]

مرحوم سید یزدی: شهادت اصحاب کتب اربعه بر حجیت روایات این کتب، کمتر از توثیق مرحوم کشی و نجاشی نسبت به روات نیست، لذا بعید نیست که بتوان قطعی الاعتبار بودن روایات این کتب را اثبات کرد.
تذکر: اگر چه مرحوم صدوق و کلینی[1]، شهادت به حجیت روایات کتب خود داده اند، لکن در تهذیب و استبصار، چنین شهادتی یافت نشده است. البته مرحوم فیض کاشانی در الوافی[2]، به شیخ طوسی نسبت داده اند که ایشان در کتاب العدۀ، شهادت داده که روایات در تهذیبین را از اصول مورد اعتماد اخذ کرده است، لکن این مطلب چنانچه محقق خویی هم بیان فرموده اند، ثابت نیست و در کتاب عده، چنین عبارتی یافت نشد. منشأ این توهم را محقق خویی به طور تفصیلی مورد بررسی قرار داده اند.[3]
حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص426
و الانصاف أنه مع ذلك كله لا يحصل القطع بصدور جميع ما في الكتب مع علمنا بدس الدساسين في الجملة في كتبهم، و تبين فسق بعض هذه الرواة في آخر أمره بل فساد معتقده أيضا.
نعم لو استشهد بهذا الوجه و سائر الوجوه التي أنهاها في‏ آخر الوسائل‏ في الفائدة الثامنة إلى اثنين و عشرين على كون هذه الأخبار قطعي الاعتبار لم يكن بعيدا مؤيدا، بشهادة أصحاب الكتب الأربعة بأنهم لم يودعوا في كتبهم إلا ما كان حجة بينهم و بين ربهم، فلو كان خبر العادل المزكى بتزكية الكشي أو النجاشي حجة، ليس مطلق أخبار الكتب الأربعة قاصرا عن هذه المرتبة قطعا بعد أن حكم أصحابها بصحتها.