برخی از اساتید راجع به این عبارت کشی محمد بن مسعود، قال: حدثني محمد بن نصير، قال: حدثني محمد ابن عيسى، عن يونس، قال، لم يسمع حريز بن عبد اللّه من أبي عبد اللّه عليه السّلام الا حديثا أو حديثين‏،(کشی ج۲ص۶۸۰)فرمودند معنای کلام کشی این است که حزیر مستقیم سماع نکرده است نه اینکه روایت از امام صادق یک یا دو حدیث داشته باشد. لم یسمع مساوی لم یرو نیست

استاد شبیری در درس فقه مورخ 2 بهمن 1400 فرمودند:
ما دو نوع تقیه داریم:
1. نوع اول تقیه اینست که خود امام علیه السلام تقیه کردند یعنی جهت صدور کلامشان تقیه ای بوده است و حمل بر تقیه در این فرض تصرف در جهت صدور کلام محسوب می شود.
2. نوع دوم تقیه اینست که حضرت در مقام بیان حکم ظرف تقیه است یعنی نه اینکه حضرت خودش تقیه کند بلکه حکم ظرف تقیه را بیان می کند و می خواهد بگوید در ظرف تقیه وظیفه مکلفین چیست. حمل بر تقیه در این فرض یک جمع دلالی بوده و به معنای تصرف در دلالت است نه تصرف در جهت صدور و به عبارت دیگر ظهور اولیه دلیل نسبت به ظرف اضطرار و اختیار و تقیه و غیر تقیه اطلاق دارد و این اطلاق دلالی با حمل بر تقیه، مصداق حمل مطلق بر مقید می شود.
شرط تقیه دلالی اینست که تقیه در مورد آن دلیل فرد نادر نباشد چون در اینصورت می شود حمل مطلق بر فرد نادر. گ

مرحوم آیت الله تبریزی می فرمود اگر جمله شرطیه فاء داشته باشد، از فاء به بعد، هیچ کاره و طفیلی است؛ لذا می فرمود اصل بر جمله اول است و این مطلب ثمراتی دارد
مثلا:
مرحوم میلانی و شهید صدر به مفهوم ذیل روایتی استدلال می کنند می گویند آب قلیل با متنجس خالی از عین نجس، نجس نمی شود. مثلا وقتی دست شما خون آمد و با دستمال پاک کردید و به لیوان آب زدید، آن آب نجس نمی شود.

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْهُمْ ع قَالَ: إِذَا دَخَلْتَ يَدَكَ فِي الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ تَغْسِلَهَا فَلَا بَأْسَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ أَصَابَهَا قَذَرُ بَوْلٍ أَوْ جَنَابَةٍ
فَإِنْ دَخَلْتَ يَدَكَ فِي الْإِنَاءِ وَ فِيهَا شَيْ‏ءٌ مِنْ ذَلِكَ فَأَهْرِقْ ذَلِكَ الْمَاءَ»

شهید صدر می فرمایند ذیل حدیث می فرماید: اگر دستت را داخل در آب کردی و در دستت چیزی از بول یا منی بود، آن وقت این آب نجس است.
بنابر این مفهوم ذیل روایت این است که اگر دست را داخل در آب کنید ولی چیزی از بول یا منی در دست شما نباشد، اشکالی ندارد و آب نجس نمی شود.
مرحوم تبریزی در پاسخ فرموده اند که این فاء تفریع بر جمله قبلی است و مفهوم ندارد کأنّ که امام فرموده اند «اصابه مطلقا» چه اینکه قذارت بول در دست باشد چه اینکه با دستمال کاغذی پاک کرده باشید

همان طور که حدیث، در سرتاسر علوم اسلامی تاثیر دارد، آشنایی با تاریخ حدیث نیز می تواند در همین گستره اثر گذار باشد. نحوه ی اعتبارسنجی احادیث، شناخت تصحیفات و تحریفات، چگونگی تعامل با نقل های متفاوت یک حدیث، چگونگی تعامل با نقل های متعدد یک متن واحد و ...  همگی در گرو شناخت و تلقی ما از تاریخ حدیث است.
گرچه پزوهش های متعددی در این زمینه انجام شده اما روش شناسی این شاخه از تاریخ نگاری، جندان منقح و مدون نشده و در این پژوهش ها مکررا با خطاهای روشی مواجه می شویم. در ادامه به برخی از این خطاها اشاره می شود.
خلط بین داده های هنجاری و داده های توصیفی
این خطا در سطوح مختلفی رخ می دهد. بهترین حالت آن، استناد به هنجارهای مورد قبول محدثین برای کشف عملکرد خارجی آن ها است. مثلا از این که نقل از نسخ وجاده ای را ناهنجار می شمرده اند نتیجه گرفته شود که در عمل هم از آن اجتناب می شده است.
صورت دیگر، استناد به هنجارهای مطرح در علم درایه است که به نمونه ی آن در اینجا (http://mobahathah.ir/showthread.php?tid=2415) اشاره شد. 
صورت سوم، استناد به هنجارهای مورد قبول دین و اولیای آن است؛ مثل این که از این که ائمه علیهم السلام ترغیب به کتابت کرده اند نتیجه بگیریم که خارجا هم کتابت متعارف بوده است.
و صورت آخر که بدترین صورت این خلط است، این است که از هنجارهایی که نزد خودمان مقبول است برای توصیف عملکرد محدثین متقدم استفاده کنیم؛ مثل این که چون ما تحدیث از کتاب را برتر از تحدیث از حفظ می دانیم نتیجه بگیریم که محدثینی که کتاب داشته اند طبعا ار کتابشان تحدیث می کرده اند و نه از حفظ.
البته با توجه به نکاتی می توان از امور هنجاری، قرائنی برای توصیف عملکرد خارجی به دست آورد و البته گاهی این نکات، ما را به نتیجه ای متفاوت رهنمون می کند...

استاد معتقدند سفر امری تشکیکی است و خفاء‌ اذان و جدران طریق برای کشف از یک مقدار خاص مسافت نیست بلکه طریق به احساس عدم توطن و وقوف در وطن است؛ در واقع این دو امر نشان می دهند که مکلف به مرحله ی قوی از سفر رسیده است که دیگر احساس مدنیت و حضور در شهر را ندارد.یکی از شواهد این معنا روایت اسحاق بن عمار است عَنْهُ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ صَبَّاحٍ الْحَذَّاءِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى ع عَنْ قَوْمٍ خَرَجُوا فِي سَفَرٍ لَهُمْ فَلَمَّا انْتَهَوْا إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ فِيهِ التَّقْصِيرُ قَصَّرُوا فَلَمَّا أَنْ صَارُوا عَلَى فَرْسَخَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةٍ أَوْ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ تَخَلَّفَ عَنْهُمْ رَجُلٌ لَا يَسْتَقِيمُ لَهُمُ السَّفَرُ إِلَّا بِمَجِيئِهِ إِلَيْهِمْ فَأَقَامُوا عَلَى ذَلِكَ أَيَّاماً لَا يَدْرُونَ هَلْ يَمْضُونَ فِي سَفَرِهِمْ أَوْ يَنْصَرِفُونَ فَهَلْ يَنْبَغِي لَهُمْ أَنْ يُتِمُّوا الصَّلَاةَ أَمْ يُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ فَقَالَ إِنْ كَانُوا بَلَغُوا مَسِيرَةَ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ أَقَامُوا أَمِ انْصَرَفُوا وَ إِنْ كَانُوا سَارُوا أَقَلَّ مِنْ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُتِمُّوا الصَّلَاةَ مَا أَقَامُوا فَإِذَا مَضَوْا فَلْيُقَصِّرُوا ثُمَّ قَالَ وَ هَلْ تَدْرِي كَيْفَ صَارَ هَكَذَا قُلْتُ لَا أَدْرِي قَالَ لِأَنَّ التَّقْصِيرَ فِي بَرِيدَيْنِ وَ لَا يَكُونُ التَّقْصِيرُ فِي أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ فَإِذَا كَانُوا قَدْ سَارُوا بَرِيداً وَ أَرَادُوا أَنْ يَنْصَرِفُوا بَرِيداً كَانُوا قَدْ سَارُوا سَفَرَ التَّقْصِيرِ وَ إِنْ كَانُوا سَارُوا أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ إِلَّا إِتْمَامُ الصَّلَاةِ قُلْتُ أَ لَيْسَ قَدْ بَلَغُوا الْمَوْضِعَ الَّذِي لَا يَسْمَعُونَ فِيهِ أَذَانَ مِصْرِهِمُ الَّذِي خَرَجُوا مِنْهُ قَالَ بَلَى إِنَّمَا قَصَّرُوا فِي‏ ذَلِكَ‏ الْمَوْضِعِ‏ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَشُكُّوا فِي مَسِيرِهِمْ وَ إِنَّ السَّيْرَ سَيَجِدُّ بِهِمفَلَمَّا جَاءَتِ الْعِلَّةُ فِي مُقَامِهِمْ دُونَ الْبَرِيدِ صَارُوا هَكَذَا[1]

استاد شبیری در درس اصول مورخ 29 دی 1400 یه نقل از والد معظمشان فرمودند:
آیت الله والد معقتدند احکام به عالمین اختصاص دارند ولی نه عالم بالفعل بلکه عالم شانی به این معنا که اگر فحص کند علم به حکم پیدا می کند.
ایشان فرمودند اساسا معنا ندارد حکم را در حق کسی که حتی اگر فحص کند به حکم دست پیدا نمی کند فعلی بدانیم و با این بیان در واقع بین فعلیت و تنجز ملازمه است.

ضابط جمع عرفی به نظر مرحوم نایینی . مرحوم خویی و مرحوم صدر و مرحوم تبریزی این است که دو خطاب فرض شود که در مجلس واحد از امام صادر شده باشد، اگر عرف متحیر شد و تهافت بین این دو کلام دید این جمع عرفی نیست، اما اگر عرف بین این دو تهافت ندید، آن وقت اگر منفصل نیز باشند به عنوان جمع عرفی پذیرفته می شود.

به نظر ما اینگونه ضابط دادن برای جمع عرفی تمام نیست؛ توضیح اینکه: گاهی خود تعدد مجلس قرینه عرفیه بر تفسیر مراد متکلم است. خود محقق خویی در جایی که روایت داریم در انائی که خمردر آن است هفت بار شسته شود، ایشان می گوید حمل بر استحباب می شود، به قرینه روایت دیگری که می گوید سه بار بشویید. سه بار غسل ظرف متنجس بر خمر واجب و اضافه بر آن مستحب است. در حالی که می بینیم اگر در یک مجلس واحد بگویند سه بار بشویید و هفت بار بشویید، مردم متحیر می مانند. اصلا گاهی اختلاف موقف جمع عرفی درست می کند، شما گاهی موقف فقیه را دارید و می گویید نماز شب بر هیچ کسی غیر از پیامبر واجب نیست، یک وقت موقف شما موقف استاد اخلاق است که می گویید نماز شب بر طلبه واجب است. دو تا موقف است. حال در آن واحد مگر می شود انسان دو موقف داشته باشد؟ بگوید نماز شب بر غیر پیامبر واجب نیست و بر طلبه واجب است. این ها نقیض هم هستند. ولی وقتی عرف دو تا موقف را ببینند که گاهی در مقام تعلیم فقه هستید و گاهی در مقام تعلیم اخلاق هستید، همین منشأ جمع عرفی می شود. اینطور نیست که ما یک ضابط کلی بگوییم که باید به صورت متصل ببینیم که اگر جمع عرفی داشت جمع عرفی بدانیم و در غیر اینصورت عرفی ندانیم.
درس خارج فقه
1400/10/27

دو اشکال به اثبات وثاقت راوی از طریق روایت محمد بن احمد بن یحیی از او و عدم استثناء ابن ولید، مطرح شده است:
1- شاید ابن ولید تنها رواتی که ضعفشان برایش محرز بوده را استثناء کرده است. بنا بر این، از عدم استثناء، تنها در این حد فهمیده می شود که ضعف راوی نزد ابن ولید محرز نبوده است نه این که وثاقتش نزد او محرز بوده است.
2- ابن ولید، نهایتا شهادت داده که روایات محمد بن احمد بن یحیی از غیر افراد استثناء شده معتبر است اما شهادت به اعتبار روایت راوی، غیر از شهادت به وثاقت راوی است. چنانکه مثلا اگر کسی شهادت بدهد که اقتداء به فلان شخص جائز است نمی توان عدالت آن شخص را نتیجه گرفت؛ چرا که ممکن است مبنای آن شخص در موضوع جواز اقتداء، متفاوت با مبنای ما باشد. در ما نحن فیه هم محتمل است که مبنای ابن ولید در پذیرش روایت، متفاوت با مبنای ما باشد و لذا به صرف شهادت به اعتبار روایت راوی، نمی توان وثاقت را نتیجه گرفت (این اشکال را استاد شهیدی مطرح کردند (21 دی 1400) احتمالا اشکال قبل را هم مطرح کرده اند).
استاد شبیری در جواب اشکال اول چنین پاسخ دادند (اگر درست نقل کنم) که در موارد استثناء شده، ما رواه بعض اصحابنا هم هست با این که چنین روایتی محرز نیست که حجت نباشد، بلکه صرفا محرز نیست حجت باشد. بنا بر این، ابن ولید، روایاتی که حجیت آن ها برایش محرز نبوده (به لحاظ بدو سند) را استثناء کرده نه این که روایاتی که عدم حجیت آن ها محرز بوده را استثناء کرده باشد.
(اما فی النفس من هذا الجواب شیء چون بالاخره در مورد روایت بعض اصحابنا هم می توان گفت به لحاظ سند، محرز است که حجت نیست نه این که صرفا محرز نیست حجت باشد. به تعبیر دیگر، ممکن است کسی بگوید ابن ولید، تنها مصادیق محرز "یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل" را شناسانده است البته ممکن است این احتمال، عرفی نباشد...)
در پاسخ اشکال دوم هم گفته شده است که مبنای متعارف در قبول روایت، وثاقت را شرط می داند و همین برای دلالت این شهادت بر وثاقت کافی است؛ ن ک مقاله ی ارزیابی وثاقت مشایخ محمد بن احمد بن یحیی بر پایه توثیق ابن ولید (برگرفته از دروس آیۀ الله شبیری)، پژوهش های رجالی، ج2، ص13.