یکی از مکروهات لباس نمازگزار، خالی بودن عمامه از "سدل" و "تحنّک" دانسته شده(ر.ک. العروة الوثقی ج 1 ص 573)؛ "سدل" عبارت است از آویزان کردن چیزی(و یا بخشی) از عمامه، و "تحنّک" میل دادن بخشی از عمامه(به سمت چانه) را گویند؛ در تحقّق معنای "تحنّک" لازم نیست که یک سر عمامه زیر چانه چرخانده شده و در طرفِ دیگرِ عمامه بند شود (اگرچه این شیوه هم یکی از کیفیّات "تحنّک" است!)، بلکه قدری میل دادنِ بخشِ آویزان عمامه به سمت چانه، کافی است.
با بررسی روایات مسئله(ر.ک. وسائل الشیعة ج 4 ص 401 و 402 و 403) روشن می شود که حزازت ترک تحنّک و یا سدل اختصاصی به حال نماز نداشته(برای اثبات کراهت ترک تحنّک در خصوص حال نماز دو بیان ارائه شده که هیچ کدام تمام نیستند) و البته نهی از آن دو لزومی نیست.

استاد شبیری در جلسه 7 از درس اصول مورخ 20 مهر 1400 فرمودند:
محقق عراقی معتقد است احکام به امور ذهنی تعلق می گیرد ولی تنجیر وصف خارج است یعنی عقاب و ثواب بر خارج مترتب می شود.
مرحوم آقای صدر بر خلاف ایشان می فرماید تنجیز به عنوان ذهنی البته بما هو حاک عن الخارج تعلق می گیرد.
به عقیده ما تنجیز وصف همان چیزی است که تحریک بدان تعلق گرفته است یعنی باید دید عقل انسان به تبع امر مولا وی را به چه چیزی تحریک می کند، همان چیز محط تنجیز است.

استاد سید محمد جواد شبیری در درس فقه جلسه 10 مورخ 27مهر1400 فرمودند:
از قدیم در مورد وثاقت محمد بن عیسی بحثهایی وجود داشته است.
محقق خویی تصور نموده است که این بحث در خصوص روایات محمد بن عیسی عن یونس است و شواهدی بر این مطلب اقامه نموده است ولی بحث قدما در مورد محمد بن عیسی عمومی بوده و اختصاص به روایاتش از یونس ندارد.
بهر حال حق آنست که محمد بن عیسی ثقه است به دلیل قول مرحوم نجاشی: (رایت اصحابنا ینکرون هذا القول و یقولون من مثل ابی جعفر محمد بن عیسی سکن بغداد)

محقق همدانی فرموده است گاهی اوقات روایتی معارض ندارد اما نمی توان بدان عمل کرد؛ زیرا اصاله الجد در مورد آن جاری نمی شود؛ مثل اینکه در حضور خلیفه فرموده باشند: ذاک الی الامام ام شئت صمنا و ان شئت افطرنا
در این موارد اصلا اصاله الجد جاری نیست.
با توجه به آنچه محقق همدانی فرموده ممکن است گفته شود حمل بر تقیه گاهی مقتضای جمع عرفی است نه اینکه صرفا مرجح‌ در فرض تعارض و نبود جمع عرفی باشد.
در مواردی که جمع عرفی وجود دارد اما جمع مشکل است و ساده نیست؛ درحالیکه یک طائفه از روایات موافق عامه است؛ ممکن است گفته شود عرف با لحاظ شرایط ائمه و شرایط تقیه؛ اصاله الجد جاری نکند و اینگونه بین روایات جمع کند که روایات موافق عامه تقیه ای است..
این در حقیقت نوعی جمع عرفی است نه ترجیح عند فقدان الجمع

احکام شرعی در نظر ما سه دسته هستند:
1. احکام تکلیفی
2. احکام وضعی
3. احکام انتزاعی (احکامی مانند جزئیت، شرطیت و... [و اباحه])

در دسته‌ی اول گفته شد که اگر جمله‌ی شرطیه در خطاب تشریع باشد، فاقد مفهوم است ولی اگر در خطاب تبلیغ باشد، مفهوم دارد.

خطاب تشریع، خطابی بود که شارع به نفس آن خطاب جعل و تشریع می‌کند و فرقی نمی‌کند که ‌آن چیزی که تشریع می‌کند، حکم تکلیفی باشد، یا وضعی باشد یا انتزاعی باشد، تنها توجه به این نکته مهم است که احکام انتزاعی بنفسه قابل تشریع نیستند؛ بلکه از تشریع دیگر (از تشریع حکم تکلیفی یا وضعی دیگر) انتزاع می‌شوند. مثلاً شارع نمی‌تواند جزئیت را برای رکوع جعل نماید؛ بلکه می‌تواند مجموعه‌ای که رکوعی یکی از اجزای آن است را واجب نماید. از این جعل، جزئیت رکوع انتزاع می‌شود یا برای مجموعه‌ای از افعال اسم بگذارد و بعد بگوید:‌ «صَلِّ» پس تشریع مستقیم تنها در احکام تکلیفی و وضعی است.

خطاب تبلیغ، خطابی است که ارشاد به یک حکم شرعی باشد؛ اعم از این که آن حکم شرعی، تکلیفی باشد یا وضعی باشد یا انتزاعی باشد.

تفاوت خطاب تبلیغ و تشریع در خصوص احکام انتزاعی این است که در خطاب تشریع، شاره نمی‌توان احکام انتزاعی را جعل نماید اما در خطاب تبلیغ مبلغ می‌تواند به حکم انتزاعی ارشاد نماید و لازم نیست که حتماً به منشأ انتزاع ارشاد نماید.

مفهوم شرط در جمله‌های شرطی وضعی [و انتزاعی]
هرجا جزا، سنخ طلب باشد، جمله واجد مفهوم است و هر کجا جزا شخص طلب باشد، مفهوم اصطلاحی وجود ندارد.
همین مطلب را در اینجا هم بیان می‌کنیم: در احکام وضعیه هرکجا سنخ حکم وضعی، در جزا قرار گرفته باشد، مفهوم وجود دارد و هرکجا شخص حکم وضعی، در جزا قرار گرفته باشد، مفهوم وجود ندارد. اما غالباً در احکام وضعیه -حتی در خطاب تبلیغ- شخص طلب در جزا قرار می‌گیرد. مثلاً «اذا لاقی الشیء الدم، فیتنجس» مفهوم ندارد، چه خطاب تبلیغ باشد و چه خطاب تشریع باشد. این تنجس تنجس ناشی از دم است [تناسب حکم با موضوع چنین اقتضایی کرد، موضوع را دم قرار داده است، لذا حکم نجاست، نجاست متناسب با دم است] و اصلاً کاری به تنجس ناشی از غیر دم کاری ندارد.

گاهی هم سنخ مراد است؛ مثلاً «إذا بلغ الماء قدر کر، لا ینجسه شیء» عدم تنجس برای شخص یک موضوع خاص (مثل خصوص ملاقات با دم) قرار داده نشده است، بلکه مطلق عدم تنجیس در جزا قرار داده شده است؛ لذا مفهومش این می‌شود که اگر آب به قدر کر نرسد، چیزی هست که آن را نجس نماید. (نه این که هر چیزی آن را نجس می‌کند.) لذا همین دلیل یکی از ادله‌ی عدم اعتصام آب قلیل است.

سؤال: پس معیار این شد که در احکام وضعی باید ببینیم که سنخ حکم در جزا قرار گرفته است یا شخص حکم. چطور می‌شود فهمید این حکم وضعی که در جزای یک جمله‌ی شرطیه قرار گرفته است، سنخ است یا شخص؟
پاسخ: باید دید که آن حکم را برای این موضوع گفته است یا ناظر به این موضوع نیست؛ بلکه تنها در مورد این موضوع حکم را بیان کرده است. همه جا لازم است این را تشخیص دهیم. مثلاً گفتیم که در خطاب تشریع شخص وجوب است. و اگر امام بفرماید جزا سنخ الوجوب است. پس در همه‌جا لازم است به قرائن توجه شود.

مرحوم صدوق برای فرار از اشکال جبر روایتی  را از کافی اخذ می کند و کاملا آن را تغییر داده مرحوم مجلسی در بحار فرموده: این امر سبب سوء ظن به صدوق می شود.[1]ممکن است گفته شود که وقتی مرحوم صدوق جزم به بطلان روایت کافی داشتند و از طرفی اطمینان به صدور روایت نیز داشته لذا آنچه که درست هست را بیان نموده.زیر تفاوتهای دو روایت خط کشیده شده است 
2- عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: كُنْتُ بَيْنَ يَدَيْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جَالِساً وَ قَدْ سَأَلَهُ سَائِلٌ فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِنْ‏ أَيْنَ‏ لَحِقَ‏ الشَّقَاءُ أَهْلَ‏ الْمَعْصِيَةِ حَتَّى حَكَمَ اللَّهُ لَهُمْ فِي عِلْمِهِ بِالْعَذَابِ عَلَى عَمَلِهِمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّهَا السَّائِلُ حُكْمُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَا يَقُومُ لَهُ أَحَدٌ مِنْ خَلْقِهِ بِحَقِّهِ فَلَمَّا حَكَمَ بِذَلِكَ وَهَبَ لِأَهْلِ مَحَبَّتِهِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْرِفَتِهِ وَ وَضَعَ عَنْهُمْ ثِقْلَ الْعَمَلِ بِحَقِيقَةِ مَا هُمْ أَهْلُهُ وَ وَهَبَ لِأَهْلِ الْمَعْصِيَةِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْصِيَتِهِمْ لِسَبْقِ عِلْمِهِ فِيهِمْ وَ مَنَعَهُمْ إِطَاقَةَ الْقَبُولِ مِنْهُ فَوَافَقُوا[2] مَا سَبَقَ لَهُمْ فِي عِلْمِهِ وَ لَمْ يَقْدِرُوا أَنْ يَأْتُوا حَالًا تُنْجِيهِمْ مِنْ عَذَابِهِ لِأَنَّ عِلْمَهُ أَوْلَى بِحَقِيقَةِ التَّصْدِيقِ وَ هُوَ مَعْنَى شَاءَ مَا شَاءَ وَ هُوَ سِرُّهُ.(کافی ج۱ص۱۵۳)
1- حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: كُنْتُ بَيْنَ يَدَيْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جَالِساً وَ قَدْ سَأَلَهُ سَائِلٌ فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِنْ‏ أَيْنَ‏ لَحِقَ‏ الشَّقَاءُ أَهْلَ‏ الْمَعْصِيَةِ حَتَّى حَكَمَ لَهُمْ فِي عِلْمِهِ بِالْعَذَابِ عَلَى عَمَلِهِمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّهَا السَّائِلُ عَلِمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَلَّا يَقُومَ أَحَدٌ مِنْ خَلْقِهِ بِحَقِّهِ فَلَمَّا عَلِمَ بِذَلِكَ وَهَبَ لِأَهْلِ مَحَبَّتِهِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْرِفَتِهِ وَ وَضَعَ عَنْهُمْ ثِقْلَ الْعَمَلِ بِحَقِيقَةِ مَا هُمْ أَهْلُهُ‏[3] وَ وَهَبَ لِأَهْلِ الْمَعْصِيَةِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْصِيَتِهِمْ‏[4] لِسَبْقِ عِلْمِهِ فِيهِمْ-وَ لَمْ يَمْنَعْهُمْ إِطَاقَةَ الْقَبُولِ مِنْهُ لِأَنَّ عِلْمَهُ أَوْلَى بِحَقِيقَةِ التَّصْدِيقِ فَوَافَقُوا مَا سَبَقَ لَهُمْ فِي عِلْمِهِ وَ إِنْ قَدَرُوا أَنْ يَأْتُوا خلالا [حَالًا] تُنْجِيهِمْ عَنْ مَعْصِيَتِهِ‏[5] وَ هُوَ مَعْنَى شَاءَ مَا شَاءَ وَ هُوَ سِر التوحيد (للصدوق)، ص: 355

روایت زیر نشان می دهد که دلالت صیغه ی امر بر وجوب امری ارتکازی بین اصحاب بوده است:
رُوِيَ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمَا قَالا قُلْنَا لِأَبِي جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِي الصَّلَاةِ فِي السَّفَرِ كَيْفَ هِيَ وَ كَمْ هِيَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ‏ وَ إِذا ضَرَبْتُمْ‏ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ فَصَارَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ وَاجِباً كَوُجُوبِ التَّمَامِ فِي الْحَضَرِ قَالا قُلْنَا إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ‏ وَ لَمْ‏ يَقُلْ‏ افْعَلُوا فَكَيْفَ أَوْجَبَ ذَلِكَ كَمَا أَوْجَبَ التَّمَامَ فِي الْحَضَر...

با توجه به این که نوع احادیث مجامع حدیثیِ در دسترس ما، از کتب متقدم تر برگرفته شده اند، اصالت نسخی که مولفین این مجامع از آن ها بهره گرفته اند باید اثبات شود. سه مسلک برای این جهت قابل طرح است:
1- اطمینان: با توجه به قرائنی، اطمینان حاصل می شود که نسخ مورد استفاده ی مولفین مجامع حدیثی، معتبر بوده است.
2- شهادت: مولف، شهادت داده است که حدیث در نسخه ی کتاب متقدم وجود داشته و این شهات، می تواند حسی باشد و بنا بر حجیت تعبدیه ی شهادت در موضوعات داخل در طریق شناخت احکام، حجت است.
3- انسداد صغیر با تقریب خاصی که در جای خود مطرح شده است. (دروس اصول، ج5)
استاد سابقا فرقی بین تهذیب و کافی نمی گذاشتند و همان طور که در تهذیب، طریق به صاحب کتاب را محتاج بررسی نمی دیدند در کافی هم اگر مثلا احراز می شد که حدیث را مرحوم کلینی از کتاب فرد مذکور در میانه ی سند اخذ کرده اند قسمت ابتدایی سند تا آن فرد را محتاج بررسی نمی دیدند.
بعدا بنا بر مسلک شهادت، بین این دو کتاب فرق گذاشتند به این بیان که در تهذیب، طریق به صاحب کتاب نیاز به بررسی ندارد چرا که مرحوم شیخ، شهادت داده به اخذ حدیث از کتاب فرد مذکور در بدو سند و این شهادت هم به تبع شهادت افراد واسطه در طریق نیست چون مشخص است که شیخ، رویکرد تشریفاتی به طرق مشیخه داشته اما در مورد مرحوم کلینی، ولو ما احراز کنیم که حدیث را از کتاب فرد میانه ی سند گرفته اند اما طریق به او نیاز به بررسی دارد چرا که معلوم نیست کلینی نگاه تشریفاتی به قسمت ابتدائی سند داشته باشد و ممکن است کلینی به اعتماد بر طریق تا صاحب کتاب، به آن کتاب دست پیدا کرده باشد و به اعتماد اصالت این طریق و به تبع شهادت آنها، شهادت  داده باشد که حدیث در آن کتاب موجود است و لذا نمی توان شهادت او را بدون لحاظ اعتبار این طریق، معتبر دانست.
اما آیا بنا بر مسلک اطمینان هم جای فرق هست بین کافی و تهذیب؟ بنا بر این مسلک نیز به جهت نکته ای که در مورد نحوه ی تالیف کتب در قرون متقدم مطرح کرده اند قائل به فرق شده اند. به عقیده ی ایشان "در سده های نخستین تا حدود اواخر سده ی سوم، راویان کتب، خود، در تالیف کتابها همکاری داشته اند و چه بسا کتابی را راوی آن تدوین می کرده است. در واقع، استاد در مجلس درس مطالب را القا و راوی او آن مطالب را تدوین می کرده و کتاب را پدید می آورده است؛ لذا سهم شاگرد/راوی را در تالیف نباید نادیده گرفت". با توجه به این نکته و به لحاظ اخذ مرحوم کلینی از کتبی که به این شکل تالیف شده اند، نمی توان اعتبار طریق به صاحب کتاب را بررسی نکرد.

شهید صدر در جمع عرفی مبنایی دارد که در فقه بسیار تاثیر گذار است؛ مثلا ایشان نجاست خمر را با همین بیان ثابت نموده است:
اگر دو نص تعارض کنند و یک ظاهری موافق یکی از دو نص بود. ظاهر سالم از معارضه مانده و حجت خواهد بود؛ همانگونه که اگر دو خاص با یکدیگر تعارض کنند، عام فوقانی موافق با یکی از آنها سالم از تعارض بوده و بعد از تعارض و تساقط مرجع خواهد بود
مثلا «یجب اکرام العالم» با «لایجب اکرام العالم»، تعارض می کنند. پس از تعارض و تساقط به سراغ «اکرم العالم» می رویم و نتیجه این می شود که اکرام عالم واجب است؛ چرا که محال است «اکرم العلماء» طرف معارضه بآ آن دو خطاب باشد؛ زیرا با «یجب» که متوافق است و طرف معارضه نیست، با «لایجب» هم متعارض نیست؛ زیرا نسبت این دو نسبت قرینه و ذوالقرینه است .بنابر این نصین تعارض می کنند و اکرم العالم می ماند و طبق آن فتوا به وجوب اکرام عالم می دهیم.

مناقشه در بیان شهید صدر
اشکال ما به شهید صدر این است که نباید مسئله را عقلی کرد. باید عرفی و عقلائی دیده شود؛ زیرا حجیت امر عقلایی است. شاید «اکرم العالم» شرط حجیت ظهورش در وجوب، عدم ورود نص در جواز باشد، نص معتبری که لولا المعارض معتبر است.
مثل محقق میلانی رحمه الله، یا مقرر خود شهید صدر در مباحث الأصول می فرمایند عام مرجع فوقانی نیست و معلوم نیست عقلاء عام را سلیم از معارض بدانند.
مشهور فقها مرجعیت عام فوقانی را پذیرفته اند ولی مرجعیت ظاهر را در تعارض نصین نپذیرفته اند؛ زیرا عقلا تا تبصره ثابت نشود به عام عمل می کنند.
به نظر ما در خطاب امر نیز بعید نیست بعد از تعارض نص دروجوب و نص در عدم وجوب، به ظهور امر در وجوب عمل شود. می گویند خطاب امر ظاهر در وجوب است، ترخیص شارع در ترک ثابت نیست؛ در حالیکه ورود امر مسلم است، پس حجت عقلائیه بر وجوب وجود دارد.

آیت الله هاشمی شاهرودی در رابطه با جریان لاتعاد در شروط ناشی از قول به امتناع اجتماع امر و نهی مثل شرطیت اباحه مکان می فرمایند جریان لاتعاد در اینموارد محل اشکال می باشد زیرا لاتعاد ناظر به اجزاء و شروط متعارف شرعی می باشد و اطلاقی نسبت به شروط عقلی ناشی از قول به امتناع اجتماع ندادر چراکه در اینموارد سوال این است که لاتعاد چطور می خواهد عمل را تصحیح کند آیا می خواهد حرمت غصب را بردارد که این خلاف ظاهر لاتعاد است و لاتعاد ناظر به احکام دیگر نیست تا با رفع انها صلات را تصحیح کند و اینکه بگوییم لاتعاد شرطیت سجود (که علماء اتحادی بودن ترکیب را در آن پذیرفته اند) برمی دارد نیز صحیح نیست زیرا سجده رکن است و اینهم که گفته شود لاتعاد از باب استیفاء ملاک این نماز را مسقط تکلیف قرار می دهد صحیح نیست زیرا این هم خلاف ظاهر لاتعاد است که در صدد تصحیح عمل است و در برخی روایات تعبیر تمت صلاته آمده و لذا نمی شود حمل بر مسقطیت شود
استاد شهیدی در جواب می فرمایند لاتعاد به لحاظ اثباتی که مشکلی ندارد و فوقش در توجیه ثبوتی مسقطیت را می پذیریم و قبول نداریم که حمل بر مسقطیت خلاف ظاهر باشد.