: استاد شبیری در جلسه 60 مورخ 16\10\98 فرمودند : آقای سیستانی یکی از قراین ترجیح یکی از نقلهای لا ضرر نسبت به نقل دیگر را این دانسته اند که نقلهای اوایل بابهای کافی از نقلهای اواخر آن باب معتبر تر است به این معنا که مرحوم کلینی در هر باب ابتدا روایات معتبر تر را نقل میکرده. استاد در نقد فرمایش ایشان به دو باب قبل و دو باب بعد از حدیث لا ضرر مراجعه نموده و این ادعا را با ذکر مواردی عینی نقض فرمودند.

: استاد شبیری در جلسه ۹۷ مورخ 18\1\98 فرمودند : موضوع در کلام اصولیین دو اصطلاح دارد ؛ یکی اصطلاح مرحوم نایینی است که موضوع را در قبال متعلق دانسته و به عبارتی موضوع مفروض الوجود بوده و مکلف نباید ایجادش کند ولی متعلق مفروض الوجود نبوده و مکلف باید ایجادش کند ولی در اصطلاح سایر اصولیین معنای موضوع شامل متعلق نیز میشود.مثلا در قضیه "الحج واجب علی المستطیع" "حج" متعلق است که باید ایجاد شود و "مستطیع" موضوع است که مفروض الوجود بوده و تا نیاید وجوب هم نمی آید ولی در اصطلاح قوم به هر دو موضوع گفته میشود.

قضیه مشتمل بر قید غالب، مفهوم ندارد اما اطلاقی برای غیر آن قید شکل نمی گیرد. در آیه مبارکه ﴿وَ رَبائِبُكُمُ اللّاتِي فِي حُجُورِكُمْ﴾ قید ﴿فِي حُجُورِكُمْ﴾ مفهوم ندارد تا اگر اطلاقی بر حرمت ربیبه داشته باشیم، بتواند آن را قید بزند اما خود این آیه دلالت بر حرمت مطلق ربیبه نمی کند و نسبت به ربیبه ای که این قید را نداشته باشد، قاصر است. خصوصیت قید غالبی این است که مقید اطلاقات دیگر نیست بر خلاف قید غیر غالب. بنابراین غالبی بودن قید موجب نمی شود که قضیه مشتمل بر قید غالبی، اطلاق داشته باشد. درس فقه12/1/99

 

شهید صدر بیان را در قبح عقاب بلابیان، قطع معنا کرده اندو فرموده اند قائلین به قاعده ی قبح عقاب بلابیان، در کیفیت جانشینی اماره به جای قطع طریقی بازمانده اند.ایشان چون بیان را قطع و یقین انگاشته است، امارات مثبته ی تکلیف را با اینکه نسبت به آنها جعل حجیت شده جانشین قطع طریقی نمی داند؛ زیرا هنوز مصداق لابیان هستند.به نظر ما کلام ایشان تمام نیست زیرا مراد از بیان هرنوع حجتی است ولو این حجت دلیل بروجوب احتیاط باشد.شواهد متعددی درکلمات قوم براین مطلب هست که بیان انحصاری به یقین ندارد.اشتباه دیگری که ایشان مرتکب شده این است که فرموده: حجیت و تنجز از لوازم انکشاف تام هستند، وقتی که ملزوم که این انکشاف تام است منتفی می شود لازمه ی آن نیز منتفی می شود. [1]لکن لازم آن عبارت از حصه ی خاصه ای از تنجز و حجیت است نه اینکه تمام طبیعی حجیت منتفی شود. حجیت قطع در واقع حصه ای از منجزیت است، اگر ملزوم منتفی شد این حصه از منجزیت نیز منتفی می شود. ذاتی بودن منجزیت برای قطع بیش از این نیست که قطع ذاتا لازمه اش منجزیت است نه اینکه هر منجزیتی منحصر و مقصور به قطع باشد. ممکن است یک أمر دیگری نیز این خاصیت را داشته باشد، کما اینکه واقع نیز همین است.99/1/18
 

مرحوم شیخ: جواز و ظهور استعمال مشترک در مقام حاجت در معانی متعدد
مرحوم شیخ طوسی فرموده اند:« إن دل الدليل على أنه لم يرد أحدهما، و كان اللفظ مشتركا بين شيئين وجب القطع على أنه أراد به الآخر، و إلا خلا الخطاب من أن يكون أريد به شي‏ء أصلا و إن كان مشتركا بين أشياء، قطع على أنه لم يرد ما خصه بأنه غير مراد، و توقف في الباقي و انتظر البيان.
و متى كان اللفظ مشتركا و لم يقرن به دلالة أصلا، و كان مطلقا، وجب التوقف فيه و انتظار  البيان، لأنه ليس بأن يحمل على بعضه بأولى من أن يحمل على جميعه، و تأخير البيان عن وقت الخطاب جائز.
فإن كان الوقت وقت الحاجة و أطلق اللفظ، وجب حمله على جميعه، لأنه ليس بأن يحمل على بعضه بأولى من بعض، و لو كان أراد بعضه لبينه، لأن الوقت وقت الحاجة.
و هذا الّذي ذكرناه أولى مما ذهب إليه قوم من أنه إذا أطلق اللفظ وجب حمله على جميعه على كل حال»[1]
بنابر این مرحوم شیخ طوسی در فرضی که وقت حاجت باشد، لفظ مشترک را حمل بر معانی متعدد می کنند و می فرمایند این تفصیل بهتر است از اینکه برخی به صورت مطلق، لفظ را حمل بر همه معانی مشترک نموده اند.
سید مرتضی: جواز و ظهور استعمال مشترک در مقام حاجت در معانی متعدد
برخی دیگر نیز قائل به جواز استعمال در معانی متعدد هستند مانند سید مرتضی: « اعلم أنّه غير ممتنع أن يراد باللفظة الواحدة في الحال الواحدة من‏ المعبّر الواحد المعنيان المختلفان. و أن يراد بها أيضا الحقيقة و المجاز بخلاف ما حكى عمّن خالف في ذلك من أبي هاشم و غيره.»[2]  سپس ایشان در استدلال بر جواز استعمال در معانی متعدده فرموده اند: یا مانع از ناحیه شخص و معبر است یا از ناحیه وضع و لفظ و قصور لفظ است و هیچیک مانعیتی ندارند و لذا استعمال در معانی متعدد ممکن است مگر در معانی متنافی از لفظ که احتمال اراده همه آنها ممکن نباشد؛ مثل اراده وجوب و حرمت؛ اما حقیقت و مجاز، مانع از عدم اراده جمیع معان نیست.
از عبارت ایشان می توان استفاده نمود که استعمال در معانی متعدد، جائز بلکه ظاهر است؛ زیرا ایشان می فرمایند مقتضای وضع، این است که همه معانی موضوعه اراده شود و مانعی نیز از آن وجود ندارد.
کلمات دیگر فقهاء در جواز استعمال در معانی متعدده
از کلام محقق در معارج و مرحوم علامه در مبادی الوصول استفاده می شود که استعمال در معانی متعدد جائز بوده؛ ولی مجاز است؛ مرحوم محقق فرموده اند: « يجوز أن يراد باللّفظ الواحد كلا معنييه- حقيقة كان فيهما، او مجازا، أو في أحدهما- نظرا إلى الإمكان لا إلى اللّغة.... أمّا بالنظر إلى اللّغة: فتنزيل المشترك على معنييه باطل، لأنّه لو نزّل على ذلك لكان استعمالا له في غير ما وضع له، لأنّ اللّغوي لم يضعه للمجموع، بل لهذا وحده، أو لذاك وحده، فلو نزّل عليهما معا لكان ذلك عدولا عن وضع اللّغة»[3] از اینکه ایشان استعمال در معانی متعدد را خلاف مقتضی لغت دانسته اند استفاده می شود که اینگونه استعمال را مجاز می دانند.
از کلام شهید اول در ذکری استفاده می شود که استعمال در معانی متعدد، ممکن و حقیقی است.
از کلام محقق رشتی استفاده می شود که اکثر علماء قائل به جواز استعمال در معانی متعدد بوده و این استعمال موافق با ظاهر است.
همچنین مرحوم سلطان العلماء در حاشیه بر معالم، استعمال در معانی متعدد را جائز و حقیقی؛ ولی بر خلاف ظاهر دانسته اند[4]

استاد قائینی با مردود دانستن تمامی ادله بر امتناع استعمال لفظ مشترک در معانی متعدده، این استعمال را ممکن، بلکه موافق ظاهر اطلاقی دلیل می دانند و ادله ای بر آن ذکر کرده اند


1- تثنیه و جمع در اعلام که قابلیت حمل بر غیر استعمال در چند معنا را ندارد مگر به توجیهات نا تمامی که ذکر شد و لذا این دلیل شاهد بر تحقق خارجی استعمال در معانی متعدده است و بهترین دلیل بر امکان شیء وقوع آن است.
2- ادعای امتناع مبتنی بر فنای لفظ در معنای واحد است که این نکته اقتضا می کند که استعمال لفظ، مفهم چند معنا حتی به دلالت التزامی بین نیز ممکن نباشد؛ زیرا هر چند که دلالت بر لازمه به واسطه دلالت بر ملزوم بوده و استعمال تنها در یک معنا است؛ اما کاشفیت و دلالت بر دو معنا، از یک لفظ صورت گرفته است، پس استمعال، افنای لفظ در معنای واحده نیست.
3- فراوانی وقوع استعمال در معانی متعدده در استعمالات عرفی در اشعار و... همگی دلالت بر جواز استعمال در معانی متعدده دارد؛ بلکه موکد ظهور در اراده معانی متعدده نیز می تواند باشد و فرقی بین استعمالات عربی و دیگر لغات وجود ندارد؛ مثلا اگر کسی بگوید: «جئنی بعین» می تواند به اطلاق این جمله بر اراده تمامی معانی عین، تمسک کند.
4- مقتضای نصوص متعدده، وقوع استعمال در معانی متعدده، در قرآن نیز می باشد که صاحب حدائق به سبب همین روایات، قول به امتناع استعمال در معانی متعدده را مردود می داند و فرموده اند: « قد تقدم في مواضع من كتب العبادات الإشارة الى أن ما اشتهر بينهم في الأصول من عدم جواز استعمال المشترك في معينة مما يظهر من الأخبار خلافه، و بذلك اعترف في الذكرى أيضا، و منه تظهر قوة ما ذهب اليه الشيخ »مرحوم صاحب حدائق ادیب بوده و از جهت ادبی، واضح است که استعمال لفظ در متعدد، ممکن و محقق بوده است و استعمال در کلمات ادباء به این معنا است که این مساله، ممکن و موافق ظاهر است.

احادیث غیر از توقیع امام زمان (اما الحوادث الواقعه)  
این احادیث، در عصر حضور معصوم صادر گشته و اولا و بالذات درمورد وظیفه مکلفین و نیابت در خود عصر حضور می باشد.
پس اگر کسی مدعی نیابت فقیه در عصر غیبت است، باید بپذیرد که حتی در عصر حضور و غیبت صغری، هر فقیه عادلی، نیابت مطلقه و اذن در تصرف مطلق از معصومین داشته است. به طوری که حتی نیازی به تعیین و اجازه خاص از معصوم هم نداشتند. 
پس مکلفین برای اداء خمس و زکات و سائر تصرفات، به هر فقیه عادلی بدون اجازه خاص از معصوم، حتی در عصر حضور معصوم و غیبت صغری می توانسته اند رجوع بنمایند!

استاد از قول والدشان نقل کردند:نفوذ اقرار علیه خود شخص یک اصل عقلایی است شخص مدعی مطلبی نمی شود که به ضرر خودش باشد.اقرار یک امر یک پارچه است که اگر مجموع آن به ضرر شخص باشد، اقرار او علیه خودش نافذ است اما اگر مجموع آن به ضررش نبود، نافذ نیست. مثلا اگر شخصی ادعا می کند در مقابل این خانه ای که یک میلیارد ارزش دارد، دو میلیارد نصیبم شده است. در چنین فرضی شخص در واقع بیان می کند که یک میلیارد اضافه نصیبش شده است. در این مورد نمی توان گفت با توجه به اقرار این شخص، خانه اش دیگر مال او نیست و از طرفی مالک دو میلیارد هم نشده و مالک یک میلیارد شده است.
در جایی که اقرار به یک امر مرکب است و مجموع آن به ضرر شخص می باشد، قول او در جمیع آن امر مرکب، حتی در اموری که به نفعش می باشد، نافذ است، نه این که فقط در بخش هایی از اقرار که به ضررش می باشد، نافذ باشد.98/10/28

مرحوم شیخ انصاری می فرماید «فقوله تعالى:لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ، دلّ بمفهوم الحصر  أو سياق التحديد على أنّ غير التجارة عن تراضٍ أو التجارة لا عن تراضٍ غير مبيح لأكل مال الغير و إن لحقها الرضا، و من المعلوم أنّ الفضولي غير داخل في المستثنى»

اگر مولا بدون بیان و اعلام به عبد، عبد را به خاطر مخالفت عقاب کند قبیح است. گرچه این حرف درست است، لکن آنچه که در بحث برائت لازم است عدم استحقاق عبد برای عقاب است.عقاب امری مربوط به مولا است و استحقاق امری مرتبط با عبد است.ممکن است درموردی استحقاق عقاب باشد اما عقاب به خاطر فضل الهی یا شفاعت شافعین منتفی گردد.محقق اصفهانی به این مطلب تصریح می کند که گرچه مسئله ی عقوبت مولا نسبت به عبدی که مستحق عقاب نباشد، قبیح است، لکن آنچه مورد بحث است فعل عبد است که در چه فرضی مستحق عقاب است.محقق نائینی هم تعبیر فرموده که نزاع در فعلیت عقاب نیست بلکه در استحقاق عقاب است.استاد معتقدند با توجه به اینکه احکام عقلی اگر بخواهیم دقیقا نقطه ی اصلی بحث را شناسایی کنیم باید بگوییم که نزاع در این است که عقل در مشکوک الحرمه حکم به وجوب احتیاط دارد یا خیر؟بحث از استحقاق عقاب نیز دررتبه ی بعدی می باشد.ممکن است در توجیه کلام مشهور اینطور گفته شود که وقتی قبح عقاب ثابت می شود، در واقع عدم استحقاق عبد نیز ثابت می شود و بعد از آن دانسته می شود که احتیاط واجب نیست زیرا اگر واجب باشد استحقاق عقاب نیز می آید و قبح عقاب مولا مرتفع می شود.اما دقیقتر این است که از وجوب احتیاط بحث شود.چرا که ممکن است کسی مثل شیخ طوسی[1] اصلا استحقاق عقاب عقلی را منکر باشد اما عقلا از برائت بحث کند پس هسته ی مرکزی بحث وجوب یا عدم وجوب احتیاط است28/1/99